星期一, 七月 07, 2008

《人的驯化、躲避與反叛》节选

第79届奥斯卡获奖影片《窃听风暴》结尾部分十分令人难忘。
柏林墙终于倒塌,东德人终于自由了。文化部长对剧作家不无诚恳地问道:“这样的国家不是你们想要的么?人们没有信仰、没有热爱,这就是一个你们想要的自由的联邦德国么?”
嗯,这个问题很发人深省。
让我们来看看胡平对这个问题的解答。


第七章 餘論

111.自由之後又如何

當極權統治存在時,一般人困惑的是:這樣的一種統治,怎麽可能垮臺?當極權統治垮臺後,一般人困惑的是:這樣的一種統治,怎麽還能存在?

在中國,極權統治尚未結束。正如我多次指出的那樣,思想改造運動的否定,不等於思想自由原則的確立。不過,單單是思想改造運動的否定,便足以引起人們的事後驚訝。連我們這批當事者都常常納悶:思想改造既是如此的荒唐和有害,怎麼當初我們還會那樣熱情而認真地響應和投入?

自由有如空氣,唯失去之後更覺其寶貴。可是,一旦人們赢得了自由,他們很快就會發現,有了自由還不等於有了一切。近些年來,國人的眼界大開,我們對西方社會有了更多更切實的瞭解。前蘇聯和東歐各國走上自由民主之路,在很大程度上預示了未來中國的變化前景。一方面,我們對自由民主在中國的勝利有了更堅實的信心;另一方面,我們對自由社會本身包含的種種問題也有了更深刻的感覺。作為本書的餘論,以下我將對實現了思想自由、言論自由之後可能出現的若干問題進行一番简單的討論。我深信這番討論是十分必要的。理想,衹有當它僅僅存在於人心的想像中時才可能是十全十美的,一旦轉化為現實,势必顯現出若干缺陷。這就很容易讓一些熱情而單純的理想主義者感到失望。這種失望甚至會反過來降低他們的熱情,而缺少足够的熱情,我們就無法進一步推動我們的理想。因此,我們必須認真研究理想兑現後可能出現的種種問題,在更清醒的認知的基礎之上鑄造我們的信念,投入今天的鬥争,迎接明天的挑戰。

112.是一種新的極權社會嗎?

我們知道,實現思想自由、言論自由,說到底,就是取消因言治罪。不過一直有人認為,僅僅是保護言論不受權力的侵犯,那並不足以實現真正的思想自由和言論自由。如果一個社會具有這樣一種組織結構,使得權勢者可以憑借暴力鎮壓之外的手段把自己的觀念强加給全社會,從而使得民眾無法形成實質性的不同政見,那麽,這裏的言論自由就衹是一個空洞的形式而已。

按照馬爾庫塞(Herbert Marcuse)的觀點,當代發達的工業文明,乃是一種舒服的、干穩的、合理的而又民主的不自由。它“在壓倒一切的效率和日益提高的生活水準這兩重的基礎上,利用‘技術’而不是‘恐怖’去壓服那些離心的社會力量。”不錯,這種社會接受了言論自由的原則並使之制度化,但與此同時,它也就使得這些權利和自由變成了這個社會自身的一個組成部分,並與這個社會共命運。“當一個社會按照它自己的組織方式,似乎越來越能滿足個人的需要時,獨立思考、意志自由和政治反對權的基本的批判功能就逐漸被剥奪。”於是。一個看來自由的社會就變成了自己的反面,於是,就形成了一個新的極權社會。

不難看出,馬爾庫塞的理論和馬克思主義確有一脈相承之處。身為極權制度的直接受害者,我們很容易對他們貶低言論自由原則的觀點表示强烈的不滿,我們也很容易對他們向往的所謂社會革命以及建立一個“美好的新世界”的追求表示强烈的懷疑。不過我們也應當承認,他們對當代西方社會的批評並非毫無根據。在當代西方社會,某些尖銳的批評意見、反對意見,由於它們的合法化似乎反而削弱了它們的影響力。當然,我們可以把這種現象歸之為言論自由原則的勝利:由於醫生卓有成效的工作,人們的身體越來越健康,因而醫生本人不再被人重視。這就叫“成就取消了前提。”(馬爾庫塞語)。我們還可以說,這些自稱被體制所壓抑、所消音的觀念其實並未被社會所忽視,它們都曾經產生過相當可觀的影響。在一九六八年歐洲的“五月風暴”中,馬爾庫塞被抗議者們奉為精神導師,可見其影響非同小可。至於馬克思主義在西方社會的巨大影響更是有目共睹,不在話下。喬姆斯基(Noam Chomsky)猛烈地抨擊西方社會對像他這樣的異己思想進行壓制,然而正是在西方社會之中,喬姆斯基平安地獲得了廣大的聲名。由此可見,當代西方社會並没有剥奪言論自由的批判功能,它决不是甚麽新型的極權社會。話雖如此,我們總須承認,在自由社會中,那些擁有巨大的經濟技術資源的人們更容易使自己的觀念得到有力的傳播,與之對立的聲音則較難引起公眾的關注。正因為這種社會接受了言論自由的原則,也就是存在着“觀念的自由市場”,那反而會使許多人輕易地認定凡是佔優勢的觀念必定是在觀念的自由競争中獲勝的觀念,從而鬆懈了自己的批評精神。這確實是一個值得注意的問題。

113.輿論的柔性專制與輿論的四分五裂

其實,對現代自由民主社會提出批評者並不限於上節提到的那些激進思想家,許多自由主義者也發表過不少重要的批評意見。早在一百五十年前,托克維爾就講到過“輿論的柔性專制”。托克維爾發現,在像美國這樣的民主共和國中,多數具有物質與精神兩方面的極大權威,它“既能影響人民的行動,又能觸及人民的靈魂。”由於平等觀念的流行,人們很容易在思想、感情、趣味和行為方式上趨於一致。這就築起了一圈多數的思想高牆,任何人倘若膽敢越出雷池一步,他雖然没有被宗教裁判所燒死的危險,但必將遭到多數的排斥與歧視。多數的精神壓力是如此之大,以致於托克維爾要說:“我還不知道有哪一個國家,在思想的獨立性和討論的真正自由方面一般說來不如美國。”

密爾的觀點與此類似。在《論自由》一書中,密爾提醒人們要防止“多數的暴政”。他特地指出,所謂多數的暴政,不衹限於那種借助於政府權力施加的暴虐,同時也包括那種借助於“得勢輿論和得勢感想”而施加的暴虐。儘管後一種暴虐通常不以極端性的刑罰為後盾,但是,它“却使人們有更少的逃避辦法,這是由於它透入生活細節更深入得多,由於它奴役到靈魂本身。”

講到“多數暴政”的危害,我們都有切膚之痛。共產黨明確宣佈它所實行的就是多數人壓迫少數人。應該承認,在共產黨統治的興盛時期,它確實擁有過龐大的多數。借助於多數本身具有的莫大權威,共產黨在壓制不同政見時,也並非總是一味地採取直接的暴力。而這種以多數的名義施加的精神暴虐,也確實常常比單純的暴力壓迫能對人心構成更嚴重的摧殘。尤其是在思想改造運動中,共產黨主要地、大量地是採用了所謂“輿論的柔性專制”手段。不過話又說回來,倘若僅僅是憑借多數的精神力量去打擊不同政見和自由思想,儘管它可以來得更深刻,但却很難廣泛,更難持久。這就是說,一個社會衹要接受了言論自由的原則,事情總會好辦得多。假如托克維爾對當年美國的觀察是正確的話,那麽後來的事實則表明,他所批評的那些現象並没有維持得太久。後來的美國,在思想的獨立性和討論的真正自由方面並不比别國差,而是比許多國家還要高明。

當代法國政論家賀維爾(Jean-Francois Revel)認為,民主社會並没有像托克維爾擔心的那樣導致“輿論的柔性專制”。在民主社會,“輿論並没有變得越來越一律或越統一,事實上,它倒是變得越來越發散和越來越歧異。”在這裏,人人都固執己見,自以為是,彼此間很少理解,甚至也很少有理解的願望。整個社會陷入了分裂與涣散。依賀維爾之見,這才是當代自由民主社會特别值得注意的問題。

賀維爾的批評或許有些夸大其詞,不過他確實指出了自由民主社會中一種並非罕見的現象。畢竟,我們需要言論自由,並不祇是為了能够自由地表達自己的思想。更重要的是,我們通過自由的討論去獲得真理,擇善而從。言論自由給了我們堅持己見的權利,但是如果缺少了對真理的嚴肅承諾,我們就很容易在自由的名義下變得固步自封,變得不進油鹽,變得使氣任性。這樣一來,討論將不成其為討論而成了各說各話,它不但不會幫助人們接近共同的真理,反而會促進人們彼此的分離和對立。於是,自由也就失去了它寶貴的内涵。

114.羣眾的反叛與大眾文化

還在六十多年前,西班牙哲學家奥德嘉(Jose Oretega Y.Gasset)便指出,當代西方文明面臨的最大危機是“羣眾的反叛”。奧德嘉把人分成兩種族類:“嚴格自我要求,樹立起艱難與責任,這是一種族類;另一種則是,對自己並没有甚麽特殊的要求,而衹是依照自己本然的樣子曰復一日地生活,不會把臻於完美的奮鬥加諸於自己的身上,衹是隨波逐流。”他把前者稱為“少數的選民”(select minorities),後者稱為羣眾。這種區分不是所謂社會階級的區分,也不是智力才能高下的區分。它和中國古代關於君子與小人的區分頗為相似。“君子喻於義,小人喻於利。”不是君子不知利,而是君子知道有比一己之利更高的理想。他能够把是非真偽和一已之利害分開,把善惡美醜和一己之好惡分開。在任何時代,都存在着大量的羣眾,這不足為奇。問題是,“在一個健全的,具有動力的社會系統裏,羣眾承認且安於其地位。”“我們這個時代的特徵即是腐朽平庸的心智,這樣的心智自知是腐朽平庸的,但却理直氣壯地肯定平庸腐朽的權利,而且隨意地强使於各處角落之中。”

奥德嘉强調:“任何人若希望有觀念,則必須有渴求真理的慾望,而且接受尋真理這場遊戲所必須遵守的規則。無法接受統禦着觀念的更高超的權威,無法接受一連串能訴諸討論的標準,而談論觀念是毫無用處的。”9羣眾却根本否認有甚麽價值鑒别的標準。他們没有追求真理的誠意而衹是一味地隨心所欲。如果我們把自由理解為一個人可以按照自己的意願行事,這便意味着你可以自由地上進,也可以自由地不求進取,甚至自由地墮落。其實,不求進取以至墮落都並不可怕,可怕的是一個人這樣做還心安理得,志得意滿,反過來對他人真誠的追求表示蔑視,並依仗着人多勢眾對之進行打擊。造就對自由本身造成巨大的威脅。

這裏,我們不妨再講一講大眾文化的問題。本世紀以來,伴隨着物質的豐裕,傳播工具的發達,以及民眾文化水平的提高和閒暇時間的增加,大眾文化獲得了突飛猛進的發展。大眾文化的社會功能可謂有利亦有弊。大眾文化的好處是,它使得更廣泛的大眾有了更多的接觸各種文化和娱樂的機會;有利於大眾增長見聞,擴大經驗;有助於社會成員增進相互間的瞭解,從而產生同情心和共識;還能够幫助大眾豐富生活的内容,增進人生的意義;如此等等。

大眾文化的弊病也是很明顯的。首先是它的牟利性或曰商業性。當然,牟利性這一特點和經濟的市場化或文化產品的商業化密切相關,所以在非市場化的社會中倒不會產生這一特點,因此一般也不容易出現發達的大眾文化。不過若說牟利性是大眾文化的弊病,那首先是大眾文化的接受者即大眾本身的弊病。一本格調不高的小說能賺大錢,那是因為有許許多多的讀者樂意花錢買它來看,這衹說明那些讀者的欣賞趣味本來就不高。某些粗俗低劣的大眾文化無非是投其所好而已。但是,好比吸毒會上癮一樣,某些大眾文化既以迎合與滿足人們的低俗品味為目的,它反過來又進一步刺激和加强了人們的低俗品味。這就造成了嚴重的問題。其實,品味高尚者也常常免不了會有一些不那麽高尚的慾望。這種人也會對大眾文化感興趣,作為調劑,作為娱樂,甚至也作為增長見聞和認識人生的一種方式。與此同時,他們並未放棄對高尚品味的執着與追求。祇是對於那些缺少高尚追求的人來說,大眾文化的作用就弊大於利了。美國學者梵登海(Emest Vanden Hang)指出,研究文化現象,須將焦點放在該文化對人民生活的實際影響上面。好的文化應有提升人的精神境界的作用。這部份地取决於文化本身,部份地取决於它的接受者。

照理說,曲高和寡,自古已然,因此那並不算甚麽嚴重的問題。真正嚴重的問題是,那些缺少高尚品味和追求的人,不僅沉湎於低俗的大眾文化之中而難以自拔,而且還反過來對高尚的文化投以輕蔑。造就是所謂“羣眾的反叛”。在健全的社會裏,這種羣眾同樣也衹欣賞低俗的文化,不過他們承認那種文化是低俗的,他們對高尚文化懷抱敬意,雖然是敬而遠之而不是敬而近之。“羣眾的反叛”却意味着他們顯出桀傲不馴之色,對高尚者不再尊敬,竟而要反客為主。我們可以把大眾文化定義為令大眾安於為大眾的文化,也就是令平庸者自甘平庸的文化。這應是大眾文化的最大弊病。

無怪乎有人會發出這樣的感慨:長期以來,革新人士前赴後繼,不懈奮鬥,他們所争取的無非是更多的閒暇時間,更多的教育機會和更多的自由權利。他們的理想是,一旦這些目標實現了,大眾將會發展為優秀的人民。可是結果如何呢?當革新人士獲得勝利之後,他們發現,那些大眾却把他們新赢得的時間、金錢和自由,用來花在打鬥片、色情畫報和三流雜誌上面……。你可以批評這種感慨以偏概全,正如你可以批評奥德嘉的理論過甚其詞,但是,你不能說他們批評的那些現象純屬無的放矢和杞人憂天。

115.對共產極權主義的再考查

以上,我們講到了思想自由、言論自由兑現之後可能出現的若干問題。照理說,我們對這些問題不應該感到陌生。想當初,共產主義理論之所以吸引了千千萬萬的熱血青年,正是由於它自稱能够對這些問題給予有效的解决,從而把人類帶向一個更美好的境界。現在,一講到共產極權社會的建立,許多人便不假思索地聯繫到傳統的專制統治,把共產極權主義看作是傳統專制主義的直接延續。事實上,在世界範圍之内,共產革命的興起乃是發生在現代自由民主制度出現之後。它是人們對現代自由民主制度感到失望,試圖創建一個更先進的社會制度而展開的一場運動。

我們知道,在馬克思主義的創始人那裏,言論自由原則並不曾被否定,毋寧說它被視為理所當然。馬克思主義認為資本主義制度把這種權利變成了少數人的特權,因此唯有通過無產階級革命才能賦予言論自由更真實的内容。所謂無產階級專政,起初衹不過被設想為向新社會過渡的一個短暫插曲;一來是為了防止反動派的復辟,二來是為了教育人民,讓人民從千百年來剥削階級思想的支配下解放出來。共產黨一掌權就造成了空前的“輿論一律”,可是這種輿論一律既然看上去確有頗為廣泛的民意基礎,所以許多人會認為這種萬眾一心要比先前“舊社會”的四分五裂、一盤散沙更為可取。“無產階級新文化”是那樣的光明高亢、積極樂觀,它似乎把昔日“舊文化”的低級趣味和萎靡不振一掃而空。人民大眾的精神面貌好像果真發生了根本的變化,連掏糞工都體會到自己的工作具有不平凡的意義。一批又一批的知識份子認真地投入思想改造,那何嘗不是努力用一種更優秀的“超自我”標準嚴格要求自己的表現?昆德拉說得好,譴責古拉格羣島是容易的,但極權主義不僅僅是古拉格。極權主義不僅僅是地獄,而且它也是天堂。它是千百年來根植於人類心靈深處的一個對完美社會的憧憬和夢想。誰能說讓人人都“靈魂深處爆發革命”,從而使得“六億神州盡舜堯”是不美好的呢?

但是,極權主義畢竟是地獄。人間天堂的美好理想到頭來導致了人間地獄的罪惡現實。這一演變的内在邏輯並不複雜。首先,共產黨出於對人性的過高估計,抱定了在人間建立天堂的勃勃雄心。他們相信人民身上的一切弊病,無一不是生產力低下的結果,無一不是不良制度下的產物。衹要生產力發展到一定階段,衹要建立起相應的新制度,人民就會變成充滿高尚追求而又全面發展的新人。為了革除舊制度,共產黨採用了暴力革命。這意味着在壓制自由的方向上邁出了危險的第一步。然而,革命成功後,共產黨馬上就發現在理想和現實之間存在着巨大的鴻溝,現實中的人民並没有變得符合於他們預期的理想。他們把這種現象歸咎於“階級敵人”的搗亂破壞,歸咎於舊的傳統觀念的死而不僵。於是,他們要“繼續革命”。他們决意運用政權的力量去清除人民頭腦中的“錯誤觀念”,幫助人民樹立新觀念,這就是所謂思想教育運動和思想改造運動。“繼續革命”既然是借助於政權的强制力而推行的,它實際上又隱含着對人性的過低估計。它所取得的一切表面上的偉大成功,其實主要是交替運用“胡蘿卜加大棒”的兩手而威逼利誘的結果。如果人性僅僅是趨利避害,共產黨的目標倒是可以實現的了,雖然那和其初始理想有着實質上的不同而衹有表面上的相似:它不是造就了全面發展的人而衹是造就了充分馴化的人。但是,人性中確實具有不可泯滅的高貴部份。因此人會不斷地反抗,而共產黨則必須不斷地鎮壓。於是就有了古拉格,於是就導致了人間地獄。與此同時,也就有了百折不撓的争取自由的運動,直到最後導致了極權主義的滅亡。

116.制度的問題與人的問題

共產極權主義標榜理性,它以理性的名義壓制一切它認為不理性的東西,以便使得人人都理性。可是它恰恰會引起理性自身的反抗,確切地說,它會引起理性尊嚴的反抗,因為理性是自由的,理性要求自己作主,理性拒絕外力强加的規定,哪怕這種規定用的是理性的名義。這就是極權主義與反極權主義的鬥争,這就是思想改造與思想自由的鬥争。

由此可見,在那些高呼“自由萬歲”而不顧風險投入争取思想自由的鬥争的人們那裏,他們所理解的自由决不是無可無不可的自由。倘若是無可無不可,那又何苦冒風險去争取它呢?給甚麽要甚麽不是更省事麽?這就是說,在自由鬥士的心目中,思想自由意味着追求真理的自由,而真理具有高於一己利害的價值。然而,真理乃是具有普遍性的東西,真理要求普遍的承認。你認為你應該追求真理,你就會希望别人也應該追求真理;你認為甚麽是真理,你就會希望别人也承認它是真理。可是,言論自由衹給人們追求真理、講出真理提供了保障,它並不能擔保所有人都去追求真理,接受真理。相反,它倒容許别人不追求真理、不接受真理。自由的獲得意味着每一個人可以按照自己的願望去生活。用一句美國人的口頭禪,叫“成為你自己”。其實,“成為你自己”的本義是“成為你應該成為的自己”,它要求我們設置一個更優秀的自己而不斷地向這個標準努力。可是人們也完全可以把它視為不要一切標準的指引或約束,理直氣壯地自我放縱。這就是自由的全部問題之所在。在前面幾節,我引述了一些思想家對自由社會的批評,把那些批評意見歸結起來,無非就是這個問題。

譬如說,馬爾庫塞批評當代工業文明把大眾變成了衹追求物質慾望的“單向度的人”。這種批評暗中假定了大眾本來都是有着高尚的精神追求的,衹是讓不良的體制給“異化”了而已。可是,證諸幾十年來各種各樣的社會改變實驗,我們不能不對這一假定有所懷疑。在高尚的精神食糧和绝非必需的奢華物品同樣能够自由提供的情況下,有些人要舍前者而取後者。在既能够自由地參與公益活動與政治活動又能够自由地追逐聲色犬馬的情況下,有些人要舍前者而取後者,那怎麼能說都是體制的毛病呢?不錯,你可以說權勢者能够利用豐厚的經濟技術資源向大眾傳播一套錯誤的觀念,可是,别人是否接受是否信從,那完全是另一個問題。

弗里德曼(Milton Freedman)寫道:“有人宣稱消費者會被廣告牽着鼻子走,這一論斷怎麽樣呢?正如許多耗資巨大的廣告宣傳的可耻失敗所表明的,我們的回答是消費者不會被廣告牽着鼻子走……從根本上說,廣告是做生意的一種成本,企業家都想從付出的錢中得到更大的好處。設法滿足消費者真正的需要和願望,比起試圖製造人為的需要和願望,不是更為合理嗎?的確,同製造人為的需要相比,向消費者出售滿足他們現有需要的商品,一般是比較便宜的。”1在政治生活、文化生活中更是如此。衹要存在着不同觀念的公開競争,衹要人們享有自由選擇的權利,我們就没有理由認為財大氣粗的一方一定能佔多大的便宜。俗話說得好,有理不在高聲。聲音大的好處無非是收聽面廣。但是,聲音小的一方,如果其觀點果能打動人心,終究還是會被大家收聽和被大家信從的,充其量要多一點時間而已。假如我們承認,在任何社會中,人們對資源的佔有都不可能完全均等,那麼,由於聲音大小造成的傳播快慢這一缺陷就在所難免,不過那並不是多麽嚴重的問題。

一班具有烏托邦傾向的激進思想家有一個共同的特點,他們總是把社會上的一切問題都歸結為制度的問題,殊不知許多問題是人本身的問題。我當然不是說現有的自由民主制度已經不再需要改進,事實上,自由民主制度的優點正在於它為制度的不斷改進提供了良好的機會。但與此同時,這種制度也為自身的改進設置了一個界限,那就是任何改進須以不侵害基本的個人自由為限。無怪乎這種制度總是不能被那班激進的思想家所接受了,因為在他們形形色色的改革社會制度的偉大藍圖中,或明或暗地都包含了剥奪他人自由的内容。他們不以防止人作惡為滿足,他們還希求人人行善。對於充滿弱點的人類來說,那就非採用强制不可,那就非剥奪他人的自由選擇權利不可。所謂“那些想在人間建立天堂的人往往造成了地獄”,其原因便在於此。

117.自由的價值及其風險

極權主義是壓制自由的。在初期,極權主義以“真正的自由”和“最大的自由”相標榜。越到後期,它越是把自由的口號扔在一邊,越是不加掩飾地壓制自由。後期的極權主義不再把自己當作自由的體現,而是把自己當作秩序的化身。它不否認自己是在壓制自由,但它堅稱那是為了維護秩序,用中共的話就叫做維護“安定團結”。這實際上是回到了傳統的專制主義。傳統的專制主義蔑視人民,它反對人民享有自由,因為它認定人民不配享有自由。如果說,在實現了思想自由、言論自由之後,社會上確有可能出現某種道德失序、人心混亂的現象,特别是在由極權專制向自由民主的轉型期間,這種現象還可能表現得相當觸目,那是否意味着專制反而具有存在的理由呢?如果我們要堅持自由,我們又應該如何面對這種局面?

在極權統治衰敗或瓦解時,社會上通常會出現所謂道德淪喪的現象。其實,把這種現象稱為“道德淪喪”是不準確的。因為道德的基礎是主體的自由。衹有在一個人既可以做出合乎道德的行為,又可以做出不符合道德的行為的前提下,如果他選擇了合乎道德的行為,他的行為才具有真正的道德意義。極權專制禁止人們的自由選擇,禁止人們做出不符合它規定的道德標準的行為,這實際上就否定了道德本身。在這種情況下,人們不是出於道德心,而衹是出於趨利避害的考慮才做出了某種具有道德外貌的行為,那還有甚麽值得稱道的呢?有句俏皮話說:“當兒童發現他有權做錯事(have right to do wrong)時,他就成熟了。”由此可見,衹有當社會擺脱專制進入自由狀態後,人們的行為才有道德可言。如此說來,在由極權專制向自由民主的轉型期間出現的種種道德混亂現象,與其說是道德的淪喪,不如說是道德的開端和道德的重建。

從柏拉圖以來,政治哲學家們一直承認人們可能不懂得他們自己的最大利益,人們可能分不清真理與謬誤,甚至還可能放棄對真理的追求。他們可能會消極被動,目光短淺,或者是受到一時的情緒與慾望的支配。因此,讓人們享有自由不是没有風險的。但是,剥奪人們的自由則更危險,因為那意味着赋予極少數統治者以绝對的權力,而绝對的權力照例會是绝對的腐敗。再說,剥奪自由的理由是擔心人們不成熟,可是,剥奪自由的結果却是使得人們永遠也不可能成熟。這不是明顯的自相矛盾嗎?所以,在组織社會時,自由主義者在這兩者之間寧肯冒前一種風險而不冒後一種風險。儘管我們清醒地意識到人類作為一種社會動物永遠具有其弱點,但我們還是傾向於相信人民,而不是把所有人的命運都無條件地交付給個别的“偉人”或“天才”。甚麽是自由民主?自由民主就是社會甘冒某種長期混亂的危險,使其人民在心智和責任感方面成熟的方式。

118.必要的張力

如果我們决心堅持自由,我們就必須面對自由之後的種種問題,努力减少自由引出的危害。一方面,自由不等於放縱;另一方面,自由又排斥强制。我們要防止放縱與强制造兩種極端。

以教育問題為例,這裏所說的主要是對人文價值的教育。

我們知道,教育總是意味着對人心的一種引導。也就是說,它是讓受教育者接受、掌握或相信某種人文價值。那麽,它和共產黨的洗腦即思想改造又有甚麽區别呢?當年共產黨不是也把思想改造稱為思想教育麽?這裏存在着兩種相反的危險:或者,我們把教育變成了洗腦;或者,我們在放棄洗腦的同時也放棄了教育。在《思想改造與極權主義心理學》一書中,利夫頓對這個問題進行了很有啟發性的論述。利夫顿指出:真正的教育應是“學生、老師和被教授的觀念之間的三向交流作用;這種交流作用應當具有刺激性的張力。”在教育的過程中,老師要有力地闡明他所教授的觀念,要求學生接受這套觀念的挑戰,同時又允許學生按照自己的方式與這些觀念建立聯繫。在學生這一方,首先,學生要有接受教育的態度。他應該認識到在他已有的知識之外還有更重要的知識值得他努力掌握,而老師則是這種新知識的權威。博蘭尼(Michael Po1anyi)指出:“這兩者的基礎都是一種含蓄的信念:學習者相信他正要學習的情境具有意義和真理。””借用早期基督教神父的話就是:“先相信,而後才能理解”。這就叫學習。所謂學習,就是站在同情或肯定的立場上去尋求理解。不消說,在學習中必定會發生觀念的衝突。因為我們的心靈原先並非空無一物,我們原有的觀念和新學的觀念未必能完全一致或相容無礙。學習的大忌有二,一是固步自封,一看到新觀念不合自己的口味就拒之門外,就去批判去否定;二是盲從,即不經過自己獨立的理解。學習的過程既是接受的過程,也是參與的過程。通過學習,學生把老師教授的觀念變成自己的觀念。這中間也有一種衝突或張力。因為不論學生如何真誠地接受老師的觀念,到頭來他所確立的衹能是他所理解的那套觀念。

而他的理解多少總是會和老師的理解有所不同。真正的教育允許人們按照各自的方式去把握被教授的觀念。此外,在真正的教育中,學生還被允許接觸到不同的觀念和對立的觀念,經過同樣一番紧張的學習,最後由學生自己作出自己的選擇。

思想改造與教育的區别在於,思想改造是用單方面的灌輸代替教育的三向交流。它禁止人們對被灌輸的觀念提出疑問,它要求人們盲從而不要求人們理解。它不衹是要求人們無疑義地接受教育者一方提出的那套觀念,而且還要求人們必須接受對這套觀念的唯一的一種解釋或理解,它禁止人們以自己的方式去把握那套觀念。與此同時,思想改造還限制人們接觸到不同的觀念和對立的觀念,禁止人們作出自己的選擇。简言之,思想改造完全否定了被改造者一方的主動性,從而也就否定了教育中所包含的内在張力,其结果無非是把人變成被動接受當局輸入指令的機器。

否定教育的另一種方式是放任自流。這是在實現了自由之後人們容易犯的一個毛病。據說在某些步入民主化的前共產黨國家,不少人竟然對學校中是否應該教給學生一套人文價值觀念都表示懷疑,生怕那又成了共產黨式的洗腦。在那裏,老師不敢嚴肅地講授,也不敢嚴格地要求學生。許多學生則從一開始就没有虚心求學的態度,拒不承認老師的相對權威,壓根不相信天下有甚麽必須認真學習掌握的東西,對任何接觸到的觀念都淺嘗轍止,“雨過地皮濕”。這種人不可能有任何堅實的信念,因為他們從未經驗過學習的緊張,也没有掌握價值鑒别的標準。放任自流的教育看上去很自由,很尊重學生方面的主動性,但是,由於它同樣是取消了教育過程中的内在張力——這一次是取消了老師方面的力量和被教授的觀念方面的力量,到頭來也就是取消了教育本身。放任自流的教育祇能造就大批隨波逐流的貧困心靈。

哈維爾講得好,要建設一個良好的社會,“不能衹靠憲法、法律和命令,而且還要靠複雜的、長期的、無止境的教育和自我教育。”因此,認識到真正的教育與思想改造,與放任自流的原則區别就有着十分重要的意義。

119.真理與自由

另一個重要的問題是真理的問題。這裏也存在着兩種相反的危險:一種危險是夸大真理的绝對性,以绝對真理的名義進行强制,否定自由;另一種危險是相對主義和虚無主義。我們可以從兩個方面對這個問題作出簡要的回答。

第一,我們承認有真理,但真理不是一個現成擺在那裏的東西,唯有通過理性的自由運用,我們才能發現真理。這就是說,自由是認識真理的必要條件。按照波普(Karl Popper)的觀點,任何有關真理的全稱命題,祇能被證偽,不能被證實。换句話,儘管存在着普遍的真理,但是我們誰也無法證明自己已經一勞永逸地解决了對它們的認識。我們的認識永遠需要接受批判和檢驗,因此我們永遠需要自由。

第二,我們知道,思想自由、言論自由在社會領域、政治領域中尤其重要,這也是因為社會領域和政治領域中的真理具有特殊的性質。它和自然科學中的真理不大一樣。自然科學中的真理是非個人性的。例如落體定律,我們可以找出一種公認的測試驗證手段,其結果决不會因人而異。然而,在社會問題、政治問題上,不同的個人有着不同的角度、不同的立場,因而也就有着不同的觀點。换言之,人們的政治觀點常常免不了有個人性。但是,那又和純粹的口味或趣味問題不同,政治觀點又不祇是個人性的。它同時也有公共性,因為它不衹涉及到個人,而且還涉及到每一個人在其中分享共有的共同世界。一事當前,公說公有理,婆說婆有理。我們既不能說衹有公的理才是理,婆的理不是理;又不能說公婆各有各的理,因此没有一個共同的理(參見第26節)。在這裏,我們需要的正是對各種不同觀點的尊重、理解和綜合。我們說某人的觀點是錯誤的,其實就是說他的觀點具有片面性,不完整,思慮不周詳,對别人的立場、觀點缺乏理解。我們稱讚某種觀點正確,無非是說這種觀點較為全面,周到,在理解和綜合各種不同意見的基礎上具有高度的代表性,如此等等。簡言之,政治真理不是建立在對各種不同觀點的排斥上,而是建立在對各種不同觀點的理解和統攝上。不言而喻,這樣的真理衹有通過各種不同觀點的自由表達和對話才能獲得,並且衹有通過不斷的自由表達與對話才能豐富和充實。

極權主義肯定真理,但它以真理的名義否定了觀點的多樣性,從而也就否定了思想自由、言論自由。相對主義肯定觀點的多樣性,但它以觀點的多樣性否定了真理,到頭來使思想自由、言論自由失去了意義,因為思想自由、言論自由的意義不僅在於自由的表達,更在於自由的討論,以及通過討論去追求真理。在實現了自由之後,我們既需要防止極權主義的捲上重來,又需要防止相對主義、虚無主義的泛濫成災。應該說,這後一方面的工作也是十分艱巨的。尤其是對於那些剛剛重獲自由的社會。

120.不結束語:開放的心靈與執着的進取

譬如在民主化後的捷克,按照哈維爾的描述,在那裏一度出現了令人振奮的精神復興和道德復興,可是隨後又出現了精神上和道德上的巨大混亂。對許多捷克民眾而言,舊的價值體系崩潰了,但他們又未能創立或找到新的價值體系。社會得到了解放,但是,在某些方面它的作為似乎比在桎梏時更為惡劣。不少人發現他們有了正當的權利去做不正當的事情,於是就拋棄了基本的道德標準而為所欲為。各種思想都有了自由發表的機會,包括那些偏狭、荒謬、粗野、低級趣味的以及煽起人民之間猜忌與仇視的言論也都應運而生。而許多民眾則茫然不知所措,於是,那些聳人聽聞的、荒誕不經的觀念便乘虚而入,那些粗俗無聊的東西便乘虚而入。問題還不在於出現了這些荒謬低俗的觀念,既然有了言論自由,各種各樣的觀念都可能出現。問題在於,許多荒謬低俗的東西,用哈維爾或許失之夸張的話來講,是在“毫無抵抗”的情況下就侵入了人們的生活與心靈。造就不能不使人感到憂慮。

當然,我們完全可以對這種混亂現象給予某種辯護。由於人性的不完美,一個自由的社會免不了會有某種混亂;尤其是在由專制向自由的轉型階段,好比一個嚴加管束的兒童步入獨立自主的青春期,常常會伴隨着某種非理性的骚動。新的道德秩序和文化秩序是建立在社會成員的自律之上的,是建立在社會成員自願承擔責任之上的,這樣的秩序必需經由一定的時間才能逐漸培養出來。無論如何,那總比極權專制的狀態好得多。更何況,這種混亂首先是舊的價值體系崩潰的結果,而不是自由的結果。眾所週知,今日之中國還没有獲得真正的自由,可是類似的混亂不是也同樣出現了嗎?而且由於更缺少正面力量的建設作用,在某些方面它們不是還表現得更惡劣嗎?

但是儘管如此,我仍然要說,僅僅為自由狀態下的混亂作辯護還是不够的(雖然它確實需要辯護),搞不好,這種辯護甚至還是危險的。因為人們很容易在為混亂作辯護的同時放棄了糾正混亂的努力。這大概就是那些荒謬低俗的觀念居然得以在“毫無抵抗”的情況下長驅直入社會生活的原因。為甚麽“毫無抵抗”?因為許多人從一開始就放棄了抵抗的念頭。他們認為出現混亂是正常的,所以用不着大聲疾呼地表示反對。可是他們忘記了,表示反對也是正常的,不表示反對反而才是不正常。不錯,在自由社會中,任隨我們如何努力地倡導正確的觀念,批評錯誤的觀念,我們也不可能使錯誤觀念消聲匿跡——那衹有靠强制才做得到。因此,在自由社會中為真理為正義而進行的鬥争,看起來是一場無休止也無結果的西息弗斯式的努力,因此,不少人就以為那是徒勞無功,因而心灰意懒,自動棄權,衹求潔身自好,不再堅持社會關懷。殊不知唯有通過堅持不懈的努力,我們才能使人類珍貴的價值不致墜落並力圖使之佔據上風。出於對人性不完美的體認,我們不能奢望人人都成為君子,但是我們必須堅持君子的標準,不斷地呼籲、勸導和勉勵大家——首先包括我們自己——向這樣的標準看齊。雖然人的理性也是不完美的,我們誰也不能自稱掌握了绝對的真理,但這决不等於說世上根本没有真理這種東西,這也决不等於說我們不能有任何堅定的信念。開放的心靈與執着的追求不是彼此矛盾,而是相輔相成。

記不得是誰講的了:“所謂進步,其實衹是把一些麻煩事换成另一些麻煩事。”不錯,没有思想自由、言論自由,社會有許多麻煩:有了思想自由、言論自由,社會又會出現另外的許多麻煩。但是,這兩種麻煩到底不是半斤八兩。撇開思想和言論自由的其他優越性不說,單單是它保護了人們從此不再為說話寫文章而坐牢殺頭,那就是一件天大的好事。思想自由、言論自由,保障了人的尊嚴,保障了理性的自由運用,保障了精神世界的無比豐富性。太陽照好人也照壞人,思想自由、言論自由既是自由,它給了好觀念的自由,也給了不好的觀念的自由。有了這種自由,我們並不能擔保真理和道義必然獲勝,尤其不能擔保它們能獲得一勞永逸的勝利。但是,唯有憑借這種自由,我們才有了為之努力的良好條件。事實上,真理與道義的勝利本身就衹存在於不斷的追求過程之中。制度好比舞臺,戲還要靠人來唱。一種既無休止又無最終結果的追求又有甚麽不好呢?它與其說證明了人生的荒誕,難道不更證明了人生的意義?就這點而言,我倒不相信自由社會中的生活會是一件沉悶乏味的事情。

《人的馴化、躲避與反叛》

胡平 著

香港 亞洲科学出版社.1999年6月

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