星期五, 七月 11, 2008

关于余秋雨

有些人,例如后来号称汉代“儒宗”的叔孙通,靠曲学阿世、谄媚“暴秦”仍然混得不错,而且秦亡后还有奶便是娘,“所事者且十主,皆面谀以得亲贵”(《史记·刘敬叔孙通传》)。而另一些人,如以孔子七世孙孔鲋为代表的“鲁诸儒”则相反,他们对暴政忍无可忍,从“异见人士”真正变成了革命党。最后孔鲋带领“鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王(即陈胜)”,投身反秦起义。在兵败陈下的悲壮一幕中,孔鲋这个“缙绅先生”居然与农民造反领袖陈胜一同死难。

于是孔鲋与叔孙通,上继孟子与荀子,代表了大分化中儒者的两种主要选择:是像孔鲋那样继续做“丧家狗”,甚至不仅“丧家”还丧身,成为反抗暴政的“烈士”呢,还是像叔孙通那样改换门庭做“看家狗”?应当说多数儒者还是依违两者间,既不能像孔鲋那样杀身成仁,也不愿像叔孙通那样寡廉鲜耻。

——引自秦晖:《论语》是怎么成为经典的?


余秋雨“文革”年谱

作者:古远清

说明:1、余秋雨的“文革”表现在其自传《借我一生》中有详细的描写,此年谱系对其隐瞒部分的披露和“失忆、错忆”的纠正。2、此文曾参考丘佩瑀先生所写的《余秋雨的“文革”履历表》(《新周报》2004年11月3日)。3、本文主要根据被余秋雨称为“最权威的证人”胡锡涛先生等“提供的证言”和上海市委编印的《清查报告》写成。4、此年谱之所以延续到21世纪,是因为余秋雨一直生活在“文革”阴影中,一直想掩饰、修改自己的“文革”历史,否认当年上海市委对他的清查。5、年谱挂一漏万,希望知情人加以补充、修正。

1968年10月16日 《 林彪同志委托江青同志召开的部队文艺工作座谈会纪要》提出要批判原苏联戏剧理论家斯坦尼斯拉夫斯基(简称“斯坦尼”),以便为江青当“文艺革命英勇旗手”扫清障碍。上海根据姚文元的电话指示便成立了“批判‘斯坦尼体系’战斗组”,该组设在《文汇报》社,余秋雨即为这个小组的五人成员之一。据胡锡涛回忆:“为了吃一顿肉丝面夜宵”,余秋雨“每天步行一个半钟头”来到《文汇报》社写批判“斯坦尼”的文章。他“很下功夫,不走捷径,直接查阅原著,四本斯坦尼全集被他翻得卷起了角。”“他关在一个小房间里埋头苦干了十天左右,从不抽烟的他也抽起了烟。”(胡锡涛:《余秋雨要不要忏悔?》,《今日名流》2000年第6期13页;胡锡涛:《我最清楚余秋雨的“文革问题”》,《华夏时报》2002年8月24日)。

1968年12月 批判“斯坦尼体系”战斗组编写有《斯坦尼斯拉夫斯基反动言论选编》内部印行。据上海戏剧学院周培松先生2003年8月提供的证词:余秋雨曾参加了批判“斯坦尼”资料的编写。

1972年1月3日 根据张春桥的授意,《鲁迅传》编写组在复旦大学正式成立。该组为写作组文艺组下属的外围组织。由胡锡涛引荐,余秋雨成为该小组11人成员之一。在讨论该组所用的笔名时,余秋雨建议将“石一歌”改为“石一戈”,未被该组组长、华东师范大学中文系教师陈孝全采纳。(朱天奋:《孙光萱访谈》,《当代文学研究资料与信息》,2004年第5期,39页)

1973年2月 由余秋雨等人撰写、署名“石一歌”的《鲁迅的故事》,由上海人民出版社出版。此文歪曲鲁迅,攻击胡适和“四条汉子”等。(孙光萱:《正视历史轻装前进》,《文学报》2000年1134期)

1973年5月 原上海市委写作组一号头头朱永嘉派余秋雨等人帮姚文元修改其旧着《鲁迅——中国文化革命的巨人》做资料准备。(胡锡涛:《余秋雨要不要忏悔?》的修改稿。载肖夏林主编:《余秋雨的敌人》,海峡文艺出版社2004年版,175页)。

1973年5月14日 余秋雨离开“石一歌”,上调到康平路141号写作组本部,并领到了上海市革委会颁发的写作组工作证。余曾一度任文艺组党小组长,并负责联系“石一歌”。他是从外围组织上调到人数很少的写作组本部的唯一写手。从1973年5月至1976年1月,余秋雨在这个写作组文艺组为“四人帮”余党服务了二年半以上。在此期间,他除自己撰写大批判文章以外,还担负着为写作组改稿、统稿的重任。他的主要问题不是在“石一歌”,而是在文艺组。(张英等:《余秋雨片断:1963—1980》,《南方周末》2004年7月29日)

1973年8月 由余秋雨作过修改、署名“石一歌”的《鲁迅传》片断《鞠躬尽瘁》,在上海人民出版社出版的《金钟长鸣》(上海文艺丛刊)上发表。此文不仅“依照‘四人帮’的调子,对周扬、夏衍等同志加了不少诬陷不实之词”(见《清查报告》70期第4页),而且替张春桥隐瞒了攻击鲁迅《三月的租界》这一重要史实。

1973年11月 余秋雨在《学习与批判》上发表《尊孔与卖国之间——从鲁迅与胡适的一场斗争谈起》,骂胡适为“卖国贼”、“反革命”,与胡适叔侄相称的胡念柏读了后感到大祸将要临头(胡子暄:《“余秋雨,你应当受到良心的责备”——一位胡适亲属致余秋雨的公开信》,《新周报》2004年11月3日)。

1974年1月 余秋雨又在《学习与批判》上发表《胡适传》,对胡适帽子越扣越大,棍子越打越重,胡适的亲属胡念柏读了后造成很大的精神压力以至住进了医院(胡子暄:《“余秋雨,你应当受到良心的责备”——一位胡适亲属致余秋雨的公开信》,《新周报》2004年11月3日)。

1974年初 批林批孔运动开始后,作为写作组文艺组重要写手的余秋雨,经常到上海市高校系统作辅导报告。当时,上海戏剧学院有位老师编了个顺口溜“一道黑两道黑”,帮助表演系学生练习口语,纠正读音。余秋雨闻知后,认为这不是一道红,两道红而是“两道黑”,便视为黑线复辟。他抓住这个“复辟”典型,在复旦大学召开的高校战线批林批孔大会上发言说:“我回了一趟戏剧学院,发现资产阶级势力在张牙舞爪。”在余秋雨的煽动下,上海戏剧学院很快“大字报铺天盖地”,使那位教师受到严重伤害,“倒了大霉。余秋雨还在《人民日报》副刊发表《路》等散文作品,抒发他的所谓“革命豪情”,为“文革”大唱赞歌。(冯少棠:《〈南方周末〉报道不很全面》,《新京报》2004年8月13日)

1974年3月 在朱永嘉的授意下,上海市委写作组从学校、工厂挑了20余人办了一期“评《红楼梦》学习班”。此学习班强调“评红”要“为现实斗争政治服务”,并指定由余秋雨等人负责。在学习班上议论了一批影射现实的“评红”题目,其中有几个是评贾母的,后因这个题目怕别人误解为影射攻击毛泽东而被朱永嘉勾掉(见《清查报告》71期第1、5页)。

在学习班内,上海戏剧学院吕某写了一篇牵涉贾母的文章,余秋雨看了后说“这篇文章不要写了,也不要改了”,并由此规定“评红不许提贾母,以免出差错”即泄露“四人帮”犯上作乱的天机(见《清查报告》71期第7页)。

1974年春 《朝霞》与上海造反派“工总司”发生矛盾,余秋雨奉朱永嘉之命帮该刊编辑部摆平此事。写作组文艺组在《朝霞》编辑部举办创作学习班,培训工农兵作者,组织撰写讴歌“文革”的作品。余秋雨以写作组文艺成员的身份去学习班授课,每次均坐朱永嘉的黑色轿车前往,历时三个多月。据周培松回忆,上海戏剧学院工宣队鉴于余秋雨紧跟极左路线的“良好”表现,“已指定他为党委委员,还准备提拔他为党委副书记”。(张英等:《余秋雨片断:1963—1980》,《南方周末》2004年7月29日)

1974年初夏 “评红”学习班因“《朝霞》事件”匆匆收场。原成员回本单位。有一次,一位姓陈的工人到出版社开会,碰到余秋雨,余告之说:“评王熙凤那篇文章已改好了,改得很漂亮,不亚于《大有大的难处》。”可见,余秋雨的确担负着为写作组改稿、统稿的重任,而郭某执笔的《大有大的难处》,据郭某1978年3月2日的交待,该文是“影射攻击周总理崇洋媚外”。余秋雨居然将评王熙凤那篇文章改得比“难处”一文更漂亮,这“漂亮”显然不是光指文笔好,而是指其思想穿透力不亚于“难处”一文(见《清查报告》71期第7页)。

1974年5月 “四人帮”余党为了配合“批林批孔批周公”的需要,特地下令把“石一歌”撰写的《鲁迅传》中的一章《再捣孔家店》提前在《学习与批判》上发表。据上海市委驻原写作组工作组写的《关于鲁迅传小组(石一歌)的清查报告》中说:此文“由原系鲁迅组成员后调写作组文艺组的余秋雨同志作了大改。在这一章中,把鲁迅反帝反蒋的1934年几乎写成了‘批孔年’,文章从鲁迅不同时期、不同内容的四篇文章中,断章摘句地加以拼凑,得出所谓鲁迅总结的关于‘尊孔’与‘卖国’的规律。”

1975年1月 余秋雨以写作组文艺组的笔名“任犊”发表6000字的长文《读〈朝霞〉一年》。后来的清查报告对此文所作的结论云:“在艺术上堪称一流,但它的客观影响很坏。此篇长文把《朝霞》的政治观点、编辑方针、选题思想、主要毒草作品,以及所谓的筹稿和培训作者的方法等作了全面、系统的吹捧。这篇黑文还在香港刊物上转载,流毒海外。” (张英等:《余秋雨片断:1963—1980》,《南方周末》2004年7月29日)

1975年3月 余秋雨再次以“任犊”笔名在《朝霞》上发表《走出“彼得堡”》。此文大力鼓吹把文艺工作者赶出大城市、上山下乡与工农兵相结合,“给了当时文化界人士当头一捧”。(胡锡涛:《余秋雨要不要忏悔?》,《今日名流》2000年第6期)

1975年3月21日 朱永嘉写信给张春桥推荐《走出“彼得堡”》,张春桥于21日回信谈了他的读后感。《人民日报》4月6日奉命转载此文。(朱天奋:《孙光萱访谈》,《当代文学研究资料与信息》,2004年第5期,39页)

1975年春 经朱朱永嘉安排,张春桥、姚文元在上海单独接见余秋雨(胡锡涛:《余秋雨要不要忏悔?》,要不要忏悔?》,《今日名流》2000年第6期11页)。后胡锡涛更正为:不是张春桥、姚文元两人接见,而是姚来上海接见写作组成员时,作为文艺组正式成员的余秋雨才和同事们一起参加接见。(见肖夏林编:《余秋雨的敌人》,海峡文艺出版社2004年8月版,116页)朱永嘉的回忆也证实了余秋雨确实参加过姚文元的接见(见《新京报》2004年8月13日朱
永嘉的回忆)。

1975年夏天写作组二号头头王知常称赞余秋雨为写作组的“第一号种子选手”。(胡锡涛:《余秋雨要不要忏悔?》,《今日名流》2000年第6期15页)余秋雨在写作组时,大家叫他小余,他也用过“小余”、“小鱼”的笔名发表过几篇短文章。在档案里有他的检查,“承认有几点错误” (见《新京报》2003年8月13日冯少棠的回忆)。可见,余秋雨说他从来不用笔名写作是道地的假话。

1975年7月 余秋雨用真名在《朝霞》头条发表12000字的散文《记一位县委书记》,为上山下乡运动大唱赞歌。

1975年8月 “四人帮”余党以批“投降派”为名,影射攻击周恩来。原上海市委写作组紧跟这一“战略部署”,其中王知常对哲学组组长说:“某某要为《红旗》搞一篇,余秋雨和‘石一歌’要为儿童版重写一篇前言,还。……精神都在姚文元那封信里。”(见《清查报告》71期第6页)

余秋雨以真名在《学习与批判》上发表长文《读一篇新发现的鲁迅佚文》。王知常读了后大加赞赏,推荐到“四人帮”把持的《红旗》杂志上发表,后未果。此文针对邓小平复出后对铁路等多种行业进行全面整顿的做法,再三强调“必须加强革命专政”,对所谓的“右倾投降主义路线”“进击!进击!永远进击!”

1975年7-9月 原写作组成员吴文虎、曹溶写的《赣南纪行》在《学习与批判》上连载3期,由余秋雨负责修改。此文歌颂“文革”,歌颂知识青年上山下乡运动(见《新京报》2004年8月13日朱永嘉的回忆)。

1975年9月 一位青年工人写了宋江屏晁盖于108将之外的评《水浒》文章。余秋雨看过此文初稿后,“提意见说灵牌问题要做足”。“灵牌”,即继承权问题。“四人帮”借“灵牌”问题攻击邓小平不够资格接班,而余秋雨要别人忠实地按照“四人帮”的旨意进行修改,以便为张春桥抢班夺权制造舆论。(见《清查报告》47期16、26页)

1975年10月下旬 王知常布置历史组写《〈水浒〉与新生活运动》,但写好后王不满意。他召集王守稼、余秋雨和郭某特别讨论了一次,题目改为《〈水浒〉在二十世纪三十年代》。此文由郭某改了一稿后,“按照王知常的规定交给余秋雨修改。” (见《清查报告》71期第9、11页)

1975年10月 余秋雨在《学习与批判》上发表《评胡适的〈水浒〉考证》,大骂胡适是“臭名昭著的投降派”,胡念柏读了后气得心脏病暴发,拿着这本杂志摊倒在地上,后抢救无效死亡。(胡子暄:《“余秋雨,你应当受到良心的责备”——一位胡适亲属致余秋雨的公开信》,《新周报》2004年11月3日)。

1975年11月 余秋雨执笔、署名“任犊”的大批判文章《让革命诗歌占领阵地——重读鲁迅对新诗形式问题的论述》在《红旗》第11期发表(孙光萱:《任犊并不是余秋雨》)。由余秋雨参与修改、署名“罗思鼎”的大批判文章《〈水浒〉在二十世纪三十年代》在《学习与批判》上发表。

1975年冬,余秋雨对胡锡涛的“老战友”炫耀说:署名“上海革命大批判写作小组”、在1969年《红旗》杂志发表的《评斯坦尼斯拉夫斯基“体系”》“就是他写的” (见胡锡涛:《余秋雨要不要忏悔?》,《今日名流》2000年第6期,16页)。可见,胡锡涛在“余古官司”开展期间,说该文是胡自己写的,这显然是在代余秋雨受过。

1975年 “四人帮”的文化部长于会泳和“初澜”写作组长张伯凡派人到上海戏剧学院调余秋雨到文化部工作,“但调不动,原因是上海写作组已把小余早调走了。”(原《红旗》杂志文艺组负责人2004年3月15日致古远清信)。可见,余秋雨在“文革”后期确有上升之势。

1976年1月 余秋雨和另一位写作组成员用“任犊”的笔名发表《试看天地翻覆——学习毛主席新发表的两首词》。此文大力歌颂“文革”,并点名批判刘少奇,这再次证明余说他自己受到清查是因为反对“文革”,纯属编造。(张英等:《余秋雨片断:1963—1980》,《南方周末》2004年7月29日)

1976年4月 由余秋雨负责统稿、署名“石一歌”的《鲁迅传》由上海人民出版社出版。这是一本“四人帮”“阴谋文艺”与“影射史学”的混合物。

1976年9月 由朱永嘉指派余秋雨以“石一歌”身份参加访问日本代表团。回国后不久,开始清查与“四人帮”有牵连的人和事。文艺组共16人,余秋雨等8人成为“说清楚”对象。由于余秋雨交代问题不清,很晚才解脱。最后解脱时,原上海市委驻写作组清查组给余秋雨下的结论是:“说错话,做错事,写过错误文章”,属一般政治错误,回上海戏剧学院工作。(张英等:《余秋雨片断:1963—1980》,《南方周末》2004年7月29日)

1976年12月 余秋雨在一份材料中揭发王知常:“去年十月,《解放军报》上发表了不少纪念长征的文章,大都是中央和部队的领导同志写的,文中也大都是不断出现朱德同志、周总理、陈毅同志和其它领导同志的事迹。王知常有一次在会议室翻阅了一下,立即拍桌子大骂:‘恶劣!恶劣!这完全是颂古非今!’还问在会议室的同志:‘你们以为怎么样?我认为是颂古非今!’”(引自《批判王知常言论集》,第6页)这个材料说明余秋雨讲他从未参加过写作组和揭发过任何人是地道的谎言;同时也说明余秋雨在1975年下半年还在上海,并不像胡锡涛说的那样,整个1975年余都在养病。

1978年5月19日 原写作组陆女士揭发余秋雨将她写的《封建礼教与贾政》推倒重来,改为《贾府里的孔圣人——贾政》发表(见《清查报告》71期第8页)。

1978年9月12日 余秋雨写了关于《贾府里的孔圣人——贾政》炮制经过的交代检查,承认自己“借贾政批判刘少奇……附和了‘四人帮’批林批孔另搞一套的阴谋。”这“另搞一套”即借批大观园的总管贾政影射周恩来总理(见《清查报告》71期第8-9页)。

1978年底 原上海市委驻写作组工作组长夏其言在《清查总结报告》中说:“余秋雨虽非头头,但他是朱永嘉、王知常、陈冀德的得力帮手,不仅能写、能编,还负责统稿。”(夏其言:《〈新民周刊〉调查余秋雨“文革”问题时在造谣》,香港,《纯文学》2000年12月号30页)。

1979年上半年 由于余秋雨一直没有把问题主动交代清楚,群众反映大,上海戏剧学院党委便根据市委的指示对余秋雨的“文革”问题进行复查。复查组没有人认为原来的结论“定高了”,后维持原先的“三错”清查结论。(张英等:《余秋雨片断:1963—1980》,《南方周末》2004年7月29日)

2000年5月19日 余秋雨亲自出面组织炮制《余秋雨“文革问题”调查》,该文捏造夏其言说过“余秋雨没有问题”。(夏其言:《〈新民周刊〉调查余秋雨“文革”问题时在造谣》,香港,《纯文学》2000年12月号29页)。

2000年11月1日 夏其言看到《余秋雨“文革问题”调查》后,非常气愤地给文汇新民报业集团负责人彭正勇、丁曦林并《新民周刊》编辑部写了一封抗议信,限该刊负责人接信之后两周内,写信到他家向其正式道歉,并在刊物上公开发表更正声明(夏其言:《〈新民周刊〉调查余秋雨“文革”问题时在造谣》,香港,《纯文学》2000年12月号30页)。

2000年12月 《新民周刊》发表更正启事,云:《余秋雨“文革问题”调查》一文“未经夏老过目……并经外地报刊转载,以讹传讹,造成恶劣影响。本刊在此特作郑重更正,并向夏老道歉。”

2002年6月15日 余秋雨起诉“文革”文学研究者古远清“侵害了他的名誉权”,向其索赔16万元人民币。

2003年8月18日 在上海第一中级人民法院的主持下,余秋雨自动放弃对古远清侵权的指控和索赔,在《民事调解书》上签字和解。

2004年7月底 当余秋雨得知《南方周末》要发表该报驻上海记者写的《余秋雨文革调查》时,一会儿用“自杀”方式威胁该报,一会儿又苦苦哀求他们不要刊登这类文章。(肖夏林:《我所知道的余秋雨“自杀”风波》,《新周报》2004年11月3日)

2004年8月 余秋雨出版自传《借我一生》,再次否认他参加过上海市委写作组和写过大批判文章,并认为写作组“不是什幺阴谋集团”,公然向官方叫板为写作组翻案,引起舆论界一片哗然。

附录:

  为“年谱”提供证言的证人:
  孙光萱(原“石一歌”成员,后成为清查写作组文艺组的党小组副组长)
  胡锡涛(原“上海革命大批判写作小组”负责人之一,余秋雨的“恩师”和密友。由他推荐余秋雨参加“石一歌”。)
  徐缉熙(原“上海革命大批判写作小组”负责人之一,曾与余秋雨同室而居达数年之久)
  高义龙(原写作组文艺组成员,曾数次与余秋雨合写大批判文章)
  夏其言(原上海《解放日报》副总编辑、原中共上海市委驻写作组清查组组长)
  周培松(原上海戏剧学院戏剧文学系总支书记,曾参与余秋雨“文革”问题的复查)
  冯少棠(上海戏剧学院离休干部、原复查组负责人)
  朱永嘉(原上海市革委会常委、原上海市委写作组主要负责人)
  另有《南方周末》驻上海记者张英、《新京报》记者张弘

星期四, 七月 10, 2008

黑格尔现实与理性同一论批判

胡 平 1985年12月

一、现实与理性同一论

在黑格尔的《法哲学原理》中,有一句人们非常熟悉的名言:

“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。”

通常认为,上述名言的后一命题是保守的,它「显然是把现存的一切神圣化,是在哲学上替专制制度、替警察国家、替王室私法、替书报检查制度祝福」。(恩格斯语)但也不尽如此,恩格斯还说过:「按照黑格尔的思维方法的一切规则,凡是现实的都是合理的这个命题,就变成另一个命题:凡是现存的,都是应当灭亡的。」至于这句名言的前一命题,其革命性看来是很明显的。因为它意味着一切合理的东西必定会成为现实。据海涅说,黑格尔本人对这种革命性是十分自觉的。

要正确理解黑格尔的这句名言:关键是要正确理解「现实」一词在黑格尔那里的特定涵义。一般人都把「现实」理解为与虚假、梦幻等相对立,理解为一切现实存在。黑格尔的理解与此不同。依据黑格尔的逻辑学,现实性乃是一个有必然性的范畴。凡是现存的决非无条件地也是现实的。在黑格尔看来,生活中的那些幻想、错误、罪恶以及一切坏东西,一切腐败幻灭的存在,其实都不配称为现实,因为它们只是偶然的、没有价值的、可有可无的东西。现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西。此其一。第二,现实性本身也不是一成不变的。在发展的过程中,以前的一切现实的东西会成为不现实的,会丧失自己的必然性、合理性。这就是说,不仅现存的一切并非无条件地是现实的,而且即使是现实的东西也并非无条件地即永恒地是现实的。一方面,只有具有必然性的东西才是现实的;另一方面,它们也只是在发展过程的一定时期内才是现实的。

理解黑格尔赋予「现实」一词的特定涵义固然重要。但是依我们之见,同样重要、乃至于更为重要的是要正确理解黑格尔对「理性」或「合理性」的特定涵义。必须看到,黑格尔对于「理性」或「合理性」的理解与一般人大不相同。平常人们说一件事情是合理的,就是说这件事情符合一般公众的善恶是非标准。从这种观点出发,侵略战争即扩张性战争显然是不合理的。但是,黑格尔反对这种「平凡」的立场,嘲笑这种「温情」的态度。他对于「理性」或「合理性」自有一套独特的标准。他所说的「合理」并不等于是合乎常人之理,而是合乎世界精神之理。他所谓的「理性」其实是指所谓「世界理性」。秦国搞霸权主义,伏尸百万,流血千里,常识认定那是不合理的,但如果换上黑格尔却一定会肯定其合理性,因为它是历史的要求,是世界精神的表现。

在黑格尔看来,「凡是合理的就是现实的,凡是现实的都是合理的」,这两句话实在是非常简单,不言而喻的。既然黑格尔首先就断定「理性是世界的主宰」,那么,世界历史过程就当然是「合理地发生的」了。黑格尔自己也承认,他的这种观点是和宗教神学完全一致的。在《小逻辑》「导言」第六节,黑格尔明确告诉我们: 宗教之关于神圣的世界宰治的学说,实在太确定地道出我这两句话的意旨了」。我们知道,在黑格尔那里,「理性」即「精神」和「上帝」是同义词。既然世界历史「根本是上帝的作品」,「是上帝计划的见诸实行」,那么它当然符合上帝的意愿也就是符合理性的要求了。

从形式上看,像这种「凡是S都是P,凡是P都是S」的句子表明了S与P的全等。即是说,对黑格尔而言,「现实」与「理性」根本就是一个东西,确切地说,它们在本质上是一个东西。「现实」是出戏,「理性」则是它的剧本。戏中所出现的一切,除了那些琐屑的、不足道的某些细枝末节外(它们被称作只有偶然性的现存之物),当然都是符合于剧本的;而剧本上所有的一切,当然也都会依次在戏中出现。造就是黑格尔「合理—现实、现实—合理」这句名言的真正含义。谁要是把这里的「现实」理解为实际发生的一切,他自然是错了;但是,谁要是把「合理」理解为合乎常识之理,那他就错得更多。

和那个著名的思维与存在的同一性一样,我们可以把黑格尔的上述思想称之为理性与现实的同一性,它们是依据同样的前提、凭借同样的逻辑而建立的。思想能认识存在吗?能。因为存在就是思想的外化,所以思想当然能认识那本来就是思想的东西。现实是合理的吗?合乎理性的会成为现实吗?是的,会。因为现实就是理性的自我实现,所以现实必定合于理性,而理性的也必定会成为现实。

二、上帝的全能与人间的罪恶

在西方思想史上,自从上帝被赋予了全知、全能以及仁慈爱人的秉性之后,一个严峻的问题摆到了人们面前:既然上帝是仁慈的,为什么人间还会有罪恶?如果说连上帝也不能消灭罪恶,那么他岂不是并非全能?如果上帝能够消灭罪恶但他却不去消灭而听任好人受苦,他岂不是又并非仁慈?这个问题非常尖锐。毕竟,世间的苦难,历史上的罪恶是太多了,要否认它们的实际存在几乎是办不到的。因此,对于相传上帝仁慈而全能的思想家们来说,如何解释苦难与罪恶的现实存在就成了他们的一件不容回避的艰巨任务。如果我们不能用精效的理论去消解掉现实的苦难与罪恶,那么对上帝的信仰就必然会崩溃。黑格尔斩钉截铁地宣布:「哲学的最高目的就在于:达到理性与现实的和解」。

为了正确地解释,也就是从理论上消解掉苦难与罪恶的存在,基督教神学家们提出了「末日审判」一说。到了某一天(究竟是哪一天,神学家们的意见很不一致),上帝会算总账。他明察秋毫,惩恶扬善。好人将升入天堂永享至福,恶人将下坠地狱永受熬煎。按照这种学说,现实的并不都是合理的,但总有一天,合理的会彻底地成为现实。上帝终究是仁慈而全能的,尽管在一段时期内他似乎既不仁慈又不全能。现实生活中的苦难和罪恶,对于好人而言是接受考验,对于坏人而言是自我暴露,它们都会在末日审判中得到彻底的消解。所谓「善有善报、恶有恶报;不是不报,时候未到;时候一到,一切都报。」这种学说极其简捷了当地消解了现实中一切阴暗的东西。如果说它还有什么缺憾的话,那就是在心地宽厚的人看来,它给予坏人的惩罚过份严厉了:一个在有限的几十年尘世生涯中干下有限的坏事的人,必须在无限的地狱生活中遭受无限的惩罚,这不是罚不当罪吗?相比之下,佛教的轮回说恐怕还更完善些,因为它对有限的恶行只采取有限的报应,并且永远给人以改过自新的机会。

末日审判、来世报应一类学说虽然有着种种优点,不过要让一位文艺复兴和宗教改革之后的哲学家再去信奉和宣扬它,毕竟是很困难的。于是又发明了几种新的说法。

斯宾诺莎不否认苦难,但否认罪恶。在斯宾诺莎看来,一切罪恶都源于无知。这实际上就是否认了罪恶是罪恶。不知者不为罪,明知故犯才是罪。由罪恶而引出的后果即苦难固然是实在的,但作为罪恶的原因即作恶者的邪恶动机却是不实在的,从而罪恶也就不是原来意义上的罪恶,因此实际上并不存在真正的罪恶。这是一方面。另一方面,苦难虽然是实在的,但那仅仅是对个别的人而言才是实在的,只是从局部的角度看才是实在的。从神的方面看,从宇宙的方面看,从整体的方面看,并无所谓苦难。由此,斯宾诺莎引出了一个人应该如何对待苦难的正确态度,认识到苦难的必然性,不怨天不尤人,默默地承受它,坚持追求对神的认识,这就是人生最大的幸福。需要提醒一点的是,斯宾诺莎主张对神的理智的爱,并不是为了企图得到神的保佑或回报。因为从逻辑上讲,神就是不会爱任何人的。「幸福不是德性的报酬,而是德性自身。」既然如此,幸福就不是任何外力可以剥夺的。不论我们遇到多少苦难,遭受多少不幸,只要我们不沉湎于个人的悲苦而放眼于整个世界,深刻地认识到那所有发生的一切的必然性,理解一切从而也就原谅一切,并且始终不渝地保持心中的善念即坚持对上帝的理智的爱,我们就能获得心灵的宁静。这便是最高的境界。这种境界不依赖于任何外物,它完全是恬然自足的。在这种「真正的灵魂的满足」面前,世间一切所谓苦难或罪恶还有什么了不起呢?

莱布尼兹在他的《辩神论》(一译《神正论》)中对苦难和罪恶提出另一种解释。作为一个大逻辑家,莱布尼兹十分懂得凡不自相矛盾的事情都是可能的这一道理。因此他并不认为我们生活的这个世界是唯一可能也就是逻辑上必然的世界。世上的一切原本可以不发生或是以另一种样子发生,生活完全可能呈现出另一种面貌。但是这只是从逻辑上讲。从实际上讲,莱布尼兹则断言我们这个世界是最好的世界。因为有上帝。上帝是完美的,他按照自己的计划来创造世界。他之所以选中了我们这个世界,就是因为这个世界是一切可能的世界当中最好的一个。从善的原则、从道德的必然性出发,我们这个世界就是一个必然的世界。一切都如其所应是。至于说现实生活中存在着苦难和罪恶,那是不可避免的。我们这个世界既是有限的,因而只能是不完善的。恶之存在实属必须。因为没有恶也就无所谓善,没有丑也就无所谓美,没有黑暗也就无所谓光明。德性必须要有罪恶的衬托、刺激。幸福总是相对于苦难而存在的。从整体上看,归根结底,善毕竟大于恶,幸福毕竟多于痛苦。我们这个世界终归是最好的世界。

三、黑格尔的辩神论

在运用复杂的哲学思辨把现实加以合理化方面,黑格尔无疑是达到了登峰造极的地步。全部黑格尔哲学,以本质上看,正像他自己明白宣称的那样,「是真正的辩神论」。黑格尔继承了从古希腊赫拉克利特起,经由斯多噶派和新柏拉图主义,以及奥古斯丁等中世纪哲学——神学家,并通过斯宾诺莎和莱布尼兹等人深化的一个传统,坚持把整个世界历史看成一个合乎理性的东西。注意:这里所说的「合乎理性」中的「理性」有着特殊的含义。它和我们中国人习惯说的「道理」一字很类似。「道理」一词至少有两种不同的用法。一方面,人们都说「凡事都有个道理」,另一方面,人们又常常责备某些人做事「不讲道理」。从字面上看,这两种说法是彼此矛盾的:既然凡事无一例外都有它的道理,那么怎么还会有「不讲道理」的事情发生呢?反过来,如果人们确实能够做出「不讲道理」的事情,又怎么能说「凡事都有道理」呢?

实际上,在这两句话中,「道理」一词分别具有不同的意义。当我们说「凡事都有个道理时,我们的意思是说凡事都不是无缘无故、无中生有,凡事都有其来龙去脉、前因后果。此处的「道理」一字仅仅是指各种事情之间的自然联系,它只涉及事实,不涉及价值;它只是说明事情是如何如何,并不涉及这件事情应该不应该或是否符合正义、人道一类规范、原则。当我们批评某人做事「不讲道理」时,「道理」一词却是表示另一种意思。责备某人做事「不讲道理」,并不是说这件事没有前因后果、不可解释,并不是说我们不可能知道这一行为与其它相关事件的联系,而是说这件行为不符合正义、人道之类规范、原则。

这里面的「道理」一字其实是指某种价值标准。说某人做事「不讲道理」,其实是说他不应该如此行事。「不讲道理」的评语一般只加之于人的行为。不仅仅是山洪暴发、毁坏良田,我们不会责怪山洪「不讲道理」,就是大鱼吃小鱼,我们也不会责怪大鱼「不讲道理」的。可是,如果有谁恃强凌弱、损人利已,我们就要说他「不讲道理」了。我们批评张三不讲道理行凶打人,并不是说张三打人一事没有原因。恰恰相反,我们相信那是有原因的,而且正是在我们弄清楚了张三打人的原因(对方和他讲话时不够礼貌)之后才下结论说张三不讲道理的。这就是说,我们正是在知道了某人做某事的「道理」之后才说他「不讲道理」的。因此,在承认世间一切事物(包括人的行为)都有其道理的同时,并不妨碍我们谴责某些人、某些行为是没有道理的。因为造句话中前后两个「道理」说的不是一码事。

意识到「道理」或「理性」一词的这两种不同的含义,对于我们理解黑格尔哲学有着至关重要的意义。必须看到,当黑格尔宣布整个世界历史是合乎理性的时候,他不仅仅是在肯定它们都是有原因的,而且更在于肯定它们都是「好」的。我们切切不可忘记这一点。

四、现实与理性同一论哲学的一般特点

所有这些试图把世界历史合理化的哲学体系都有着一些共同的特点。这些特点在黑格尔哲学中体现得尤其鲜明。

1.先验论

第一,这种哲学都是演绎的而非归纳的,是先验的或超验的而非经验的。

从逻辑上讲,关于「整个世界历史是合乎理性的」这一论断之不可能来自经验归纳,乃是显而易见的。休谟早就指出了经验归纳法得不出确定的知识。「过去如此,何以见得将来必定如此」?纵然迄今为止已知的一切历史事件统统是合乎理性的,何以证明未来的历史事件也必定合乎理性?人们有什么根据可以断然地声称「整个的世界历史」一定是合乎理性的?

用不着对归纳法的有效性加以讨论,问题还要简单得多。这和「凡人都有死」的情况很不相同。毕竟我们到现在为止还从没有发现「凡人都有死」的反例,但是历史上有许多事情是不合理的则是无庸争辩的。人们对于「凡是现实的都是合理的」的怀疑本来就不是从逻辑角度出发的要求严格证明,而是出于对最明显的相反事实的要求解释。因此,这个命题的提出就只能是先验的或超验的。

实际上,黑格尔本人对于他的这种观点的非经验性向来是供认不讳的。他明确地把自己研究历史的方法与经验的方法区别开来。他称自己的方法是「哲学的方法」。据说那是「思维的纯粹形式」。黑格尔首先就断定精神是本原,断定现实的历史是理性的自我实现。与其说要从现实历史中寻找理性,不如说根据理性去研究历史。所谓历史与逻辑的统一,也就是现实与理性的统一。这种统一是他早就事先肯定下来的。这种哲学正好与恩格斯所主张的观点相反:在这里,原则不是研究的结果,而是研究的出发点。

2.宿命论

第二,这种哲学都是宿命论。

宿命论可以有多种形式。斯宾诺莎的宿命论是最「硬性」的了,他甚至否认人有什么「自由意志]。在这一点上,黑格尔要正确些。他看到「意志」与「自由」的密不可分,指出意志的本性就是自由。但是,既承认自由意志,又主张宿命论,这二者之间不是矛盾的吗?基督教神学家早就发现了这个矛盾。一方面,基督教认定上帝是全知全能,人们的一切行为,包括未来的行为,都全在上帝的认识之中,或者干脆就是上帝的旨意;另一方面,基督教不承认人有自由意志,人的行为是由于自己的。故而人才可能对其行为负有责任。亚当、夏娃是自作主张而偷吃禁果的,他们违背了上帝的旨意,所以犯了原罪,该受惩罚。倘若他们是遵从上帝的旨意乃至于根本就是上帝预先设计好让他们偷吃禁果的,那上帝就没有理由对之惩处了。演员按照编导的要求在台上骂人自然不能责怪演员不文雅。

黑格尔藉助于「理性的狡计」这个概念试图调和这个矛盾。理性在历史中实现自己,它是假借于人的意志、利用人的热情而实现自己的。人们在自己的意志支配下行动,怀抱着各种各样特殊利益而参与历史,这些意志与意志、特殊的东西与特殊的东西互相斗争,结果却产生了一种他们事先都未必意识到的局面,推动了一种普遍的东西的存在和实现。这个普遍的东西就是理性,它固然是作为结果而出现的,但其实早就潜伏在事变之中,它支配着决定事态的发展,不动声色地假手他人而实现了自己。按照这种观点,自由意志被保留了下来,它存在于人们从事行动时所自觉意识到的动机、意愿之中;宿命论也被保留了下来,它表现在历史事变的最终结果上。筒单说来就是:人们是根据自己的意志而行事的,但是他们全部行为的后果却是不以人们意志为转移的。

3.整体论

第三,这种哲学都主张整体主义或整体论。

孤立地看,确实存在着许多丑恶与不合理的事物。但是从整体上看,它们则不存在。它们或者是作为必不可少的衬托而消失在整体的和谐之中,或者是被以后的报应所完全抵消。根据黑格尔,只有整体才具有真实性,只有从整体出发我们才能认识真理。孤立地看问题本身就是错的,因而它得出的判断自然也就不正确。

五、黑格尔的现实与理性同一论的两个特点

除了上面提到的先验论、宿命论和整体论三个特点外,黑格尔的现实与理性同一说还有两个值得注意的特点。其一是主张历史性,其二是承认偶然性。

1.主张历史性

所谓历史性是指,合理性的概念是因时而异的。此一时彼一时。今天我们认为不合理的东西,在一定的历史时期内却可以是很合理的。强调历史性常常有堕入相对主义的危险。解救之道是提出终极目的论:只要历史发展的最终结局是好的,那么一切就都是好的。世界精神在昂首前进时,免不了要不断地扔下一些民族和个人不管,听任它们衰落以致毁灭。这对那些民族和个人而言当然是不幸的,但是既然世界精神由此而获得进步,那么这种不幸就没什么了不起,我们可以为之惋惜却不必为之愤慨。现实的合理性是在历史中展现的,所以在历史的每一阶段上它的实现必定都是不完全的。古代东方社会只有一个人是自由的,这不合理吗?看来是,其实不是。因为理性最初只能显现为如此。整个宇宙是一个演化的过程。在演化中最关重要的,不仅是开始时存在什么,而是在终结时发生了什么或题不了什么。

不过我们不要误会,以为黑格尔是主张只要结局好,以前的「不好」便可一笔勾销。那是勾销不了的。恰如最后吃到一个甜果子,并不能抵消前面吃到的那些苦果子一样。当然,世界历史的最终局面一定是十全十美的。这毫无疑问。但是,理性并不是只存在于历史的最后一幕。整个历史是一个有机的过程。所谓从整体上认识世界,不仅含有空间的意义,也含有时间的意义。历史不是一个个分立的水果。从某种意义上说,我们可以把历史比作一幅巨画。只有在画完了最后一笔时,我们才会得到一个完善的印象。如果我们停留在此前的任何一个阶段,我们都不难发现有许多不完美之处。整个画面的完成并不是取消了以前的工作,而是把以前的一切都容于其中。这时我们便可发现,以前的每一笔,每一划都有着它的意义。尽管在当时看来它们似乎是不好看的、不合理的。它们的合理性只有在整个画面中才能体现出来。

如果要问为什么恰好是黑格尔能够对现实与理性的同一性具有如此透辟的认识,那么黑格尔的回答将是:从哲学上讲,哲学家们早就领悟到这种同一性了。凭着对上帝这位大画师的无限信仰,哲学家们(其实只应说是某些哲学家们——笔者)一开始就坚持世界上的一切必定是合理的。上帝画师所画的每一笔肯定都是对的。虽然说当时这一种信念和见识,在历史的领域中还仅止「是一个假定」(参见前面关于这种哲学的非经验性的论述)。

在那些时候,世界历史还展开得不够充分,巨画远远没有画完,因此在这时的人们要想透彻理解画面上每一笔每一划的意义还不可能。但是,现在不用了。到了黑格尔的时代,世界历史已经走完了相当一段路程,理性已经向愿意聆听其声音的人们启示了足够多的东西;因此,一个从一开始就对现实与理性的同一性坚信不疑的哲学家,在对历史和现状进行了无比深刻的研究之后,他就可以不但相信世界历史的合理性,而且也能够实际地知道,认识和理解这种合理性子。当巨画即将完成(「密纳发的猫头鹰只有在黄昏时才起飞」)一个对画师的天才充分信赖的观众,在了解到迄今为止的绘画的全部过程后,他就可以不但相信巨画的十全十美,而且也能认识和解释这种十全十美了。于是,黑格尔宣称:我所说的一切,都已经不再是假定,而是对全体的一种概观;不再是前提,而是实际考察的结果。造就是说,关于现实与理性的同一性,不但是信仰,而且也已经成了认识。「这个结果恰巧是我所知道的」,黑格尔异常平静地说:「因为我已经认识全体了。」

2.承认偶然性

黑格尔承认偶然性,这一点也非常重要。需要指出的是,「偶然性」概念在黑格尔那里从来就不清楚。一方面,按照黑格尔,必然性总是通过偶然性表现出来的;另一方面,黑格尔又声称有些事情是偶然的,不具有必然性。这就等于说存在着一种不表现必然性的偶然性(或许可称之为纯粹的偶然性)。对于这种所谓「纯粹的偶然性」当作何理解,黑格尔本人并没有讲得明白。不过我们在这里不打算对之深究。我们这里要说的是,黑格尔否认一切现存的事物都是现实的事物,因为他认为有些现存事物没有必然性。本文所说黑格尔承认偶然性,只是指他承认有些现存事物不是现实的这一点而言(倘依据黑格尔的另一种说法,偶然性是必然性的表现,那就意味着偶然的事物表现着必然的东西从而也就一概是现实的。)彼此矛盾。由于引进了偶然性这一概念;黑格尔就使自己的哲学赢得了巨大的「实际上是任意大的」灵活性。以往的那些把世界合理化的学说都承负着必须为一切丑恶事实进行辩解的沉重义务。声言「一切都报」的「末日审判」、「轮回转世」说固然是这样,就是那些主张整体和谐的学说也必须为生活中的每一件坏事找到对应或抵消。这些学说由于它们的过分严格而特别容易招致怀疑。黑格尔的学说都有效地使自己免去这种易受攻击的弱点。它可以用干脆否认某些坏事的「现实性」从而拒绝为之辩护,同时又丝毫影响不了它对现实与理性同一性的绝对主张。

对于实际发生的任何一桩丑恶的事实,黑格尔设立「三道关卡」去阻止它们:从局部看来不合理的事情,全局上看是合理的;一时看来不合理的,从整体的历史过程来看是合理的;最后,对于那些横竖都辩解不了的不合理的事情,还有第三道关卡在等待着它们,即宣布它们是「偶然的」而放逐于讨论范围之外。既然凡是无法证明其合理性的事实,最终都可以否定它们是「现实」,那么,还有什么「现实」不能证明为合理的呢?有了这个伸缩如意的第三道关卡,世上还有什么丑恶不能消解呢?

六、评黑格尔的现实与理性同一论

对黑格尔的现实与理性同一说进行批评是一件很有意义的工作。

1.黑格尔的理论与上帝观念

首先,我们要指出,黑格尔的这套学说是建立在对上帝的信仰之上的,取消了上帝就等于取消了大厦的地基。对于接受了这一哲学的人来说,尼采的「上帝死了」和托思妥也夫斯基的「假如上帝不存在,一切都是可能的」这两句话之所以会造成地震般的效果,理由即在于此。存在主义哲学家从这两句话中引出了「世界是荒谬的」这一结论。既然世界的合理性是经由上帝来担保的,一旦失去了上帝,世界自然就陷入混乱与荒谬。

其实,不必取消上帝,人们也可以对世界的合理性提出质疑。上帝远远高出于人间,他的计划决不是我们肉体凡胎们所能识破、所能窥视的。黑格尔所说的世界精神、世界理性,归根到底,不过是他所理解的世界精神或世界理性罢了,而他竞狂妄地认为那就是真正的精神或理性本身。信仰上帝的存在主义者齐克果就这样写道:「在黑格尔之前,曾经有哲学家们企图说明『历史』。看到这些企图,神明只能微笑。神明没有立刻大笑起来,乃是因为这些企图还有一种人性的忠厚的诚意。但对于黑格尔——这里非借用荷马的语言不可。天神们是怎样的大笑啊!这样一个可怕的区区教授,他只从眼前一切的需要来看一切,如今却在他的手风琴上奏出全部的曲子:『你们奥林匹斯山上的众神们听着呀!』」

齐克果的这种观点是有代表性的。以前的许多宗教哲学家都认为上帝的计划是不可知的,「天意从来高难问」。另外还有一些人,不同意上帝的本质是理性这种说法,主张意志的第一性。按照这种观点,整个宇宙,以及人类历史,首先是上帝意志的产物。既然唯有变易无常的意志才是意志,所以一切都可以是变易无常的,因而也就不一定是合乎理性的。又有人认为,既然是上帝创造世界,而创造之不同于定制就在于它并非事先就成竹在胸,也就是说创造就不是按计划行事,所以历史就是无计划的。如此等等。

2.关于「天真意识」

我们很多人并不信仰上帝。对于我们来说,从肯定上帝存在而引出的关于世界是合理的或世界是不合理的种种推论,根本都是无效的(不过这并不排斥其间某些论证可能具有启发性)。现在要进一步研究的是,在否定了上帝之后,我们应该对世界的合理性问题持什么态度?既然从肯定上帝而推出世界的合理性是不严密的,那么,从否定上帝而推出世界的荒谬性也就不一定是逻辑上必然的。换句话,从逻辑上讲,否定了上帝,世界依然可能是合理的。黑格尔本人在为「凡是合理的都是现实的。凡是现实的都是合理的」这一命题辩护时,一方面诉诸于宗教意识——在他看来,一个信仰上帝的人是不难相信世界的合理性的;另一方面又诉诸于「天真意识」——在他看来,人们总是天然地倾向于相信世界是合理的。黑格尔断言:「每一个天真意识都像哲学一样怀着这种信念」。

大体上我们须得承认,黑格尔的这一断言是合乎实际的。许多人确实天然地倾向于相信世界是合理的。人们并不是由于相信了上帝才相信世界合理性,相反,只是由于人们事先就相信了世界的合理性,从而才发明了上帝概念为其担保。对世界合理性的信念乃是比对上帝的信仰更基本的东西。我们现在就来考察这种信念究竟有多少依据。这正是哲学的份内之事:批判地考察我们那些几乎是不知不觉而形成的各种信念、观念。

什么叫信念?信念—证据+推测+情感(愿望)。信念总是对未经验的事物而言的。凡事一旦进入经验,我们就是「知道」而不是「相信」了。「我相信明天比赛中国队会赢」,因为明天尚未到来,尚未进入经验。如果我说出「我相信昨天比赛一定是中国队赢了」这种话,那只能是昨天比赛我没有看,还是未进入经验。假若证据充足到本身就能说明问题的地步,或者是虽然证据和确定的结论之间尚有间隙,但可以用严格的逻辑推理完全充填这一间隙,那么我们就能获得「知识」而不必称之为「信念」了。只有当用证据和严格推理都不足以达到确定的结论时,才存在着「相信」与否的问题。因此,一般说来,证据越多(尽管不充足),推测的概率越大(尽管不是百分之百),信念便越强。反之则越弱。这一条对于关于物理世界的种种信念是大体适用的。有关人类世界的种种信念的情况要更复杂些。因为在这类信念中,人们的主观情感常常暗中起了很大作用。人们常常相信他们愿意相信的那些事情。造就使得一些信念获得了按理说(也就是从证据和推测的可靠性说)它们不应获得的牢固地位。但是,我们也不要以为情感对于信念的牢固性只能起着一种虚张声势的作用。必须看到,对于人事而言,情感本身就可能构成一种证据,因此它可以实实在在地加强信念的可靠性。运动员在比赛前情绪高昂无疑会增加取胜的机会。哀兵必胜也是说的这个道理。情感是非理性的因素,但不是非实在的因素。「诚则灵」并非一概是妄言。「有志者,事竟成」有时的确是真理。只是它们都离不开一定的证据和推论,否则各种信念就没有优劣之分了。

具体说到「世界是合理的」这一信念。它的确是不少人持有的一种朴素的信念。但是,第一,这只是一些人的朴素信念,有些人并不相信它。第二,它肯定是一个非常脆弱的信念。因为现实生活中有大量的反例:历史上实实在在地发生过大量不合理的坏事。坏事就是坏事。即使有些坏事可以引出好的结果,但它本身毕竟是坏事。前面已经说过,信念只是对于未经验之事而言的。对于已经处于过去经验之中的事情是谈不上相信什么或不相信什么的,除非那件事本身还没有结束。头一局输了球,我还可以继续相信:这场比赛一定会赢,但若是整个比赛都输了之后我再说「我相信这场比赛会赢」就毫无道理了。既然有以往失败的明确记录,我当然就不能相信「我们总是获胜」了。

3.关于对进步的信念

实际上,大多数人怀有的朴素信念并不是「世界是合理的」,而是「世界将是合理的」或「世界必定越来越合理」。我们大致可以把这种信念称为对进步的信念。这种信念虽然是古已有之,但它显然只是到了十八、十九世纪才成为一种「天真意识」即普遍信念的。自从黑格尔之后的达尔文创立了进化论,这种信念进一步得到加强。顺便一提,关于进化论从自然科学的角度雄辩地证明了世界进步的信念这一观点,有一种批评值得我们注意。这种批评指出,进化论本身只能算是演化论,适者生存不过是同语反复。一种生物适于生存这件事实只是证明其适于生存,却未必表明它更「高级」。生物通过遗传和变异而演化的过程不等于从低级向高级的向上发展过程。首先,什么叫「高级」、什么叫「低级」?它们都是人为的概念,除非我们能赋予它们确切的内涵,否则就没有意义。毕竟,我们不能「成者为王,败者为寇」、「以成败论英雄」。假如我们硬是主张谁个活下来谁个就高级的话,我们确实可以担保进化论正确无误,因为这样一来,我们其实是把「能生存」、「适者」与「高级」当作同义词了。

恐龙灭种了,草履虫还活着,能说草履虫比恐龙更高级吗?一般人是把组织的分化程度作为划分物种高低程度的标准,但是凭什么说那些分化程度高的生物就一定比分化程度低的生物更适于生存、更有把握活下来呢?当风砂吞噬绿洲之际,最先死去不往往是那些结构更复杂的生物吗?在法西斯暴政下,傻瓜比聪明人活得更长更好,天才常常不见容于社会,这些又当作何解释呢?生态平衡学说告诉我们,很多不同种类的生物只有共存才能共荣。这意味着有些所谓低等生物是不会被淘汰的。所有这些诘难可以简单归结为如下两句话:如果把「高级」,定义为「适应」,进化论的「进」就失去应有的意义;如果对「高级」另行定义,进化论的「进」就没有足够的保证。

应付上述诘难不是一件轻松的工作。此间我们暂且不对它们作详尽的讨论。不过我们可以说,人类的出现倒是给进化论提供了某种有力的支持。科学表明,在地球上生命诞生以来的漫长岁月中,人类是在很晚近才产生的。从组织分化程度的高低来看,人类当然是地球上最高级的生物。同时,人类无疑也是最有能力适应生存的生物。因而,倘仅就人类与其它生物的关系而言,「进化」二字是当之无愧的。

可是,这一点也并不是从一开始就是如此。假若在人类诞生初,地球就遭遇到一次巨大的气候突变,譬如整个地球都变得比南极还冷,那么,还没有来得及掌握有效的御寒本领的人类就大有被冻死的危险,企鹅一类动物就会表现出比人类更适于生存的优越性,物竞天择的结果便将是退化而非进化了。事实上,这种退化的可能性纵然在今天也不能说是完全不存在,今天的人类是否就已经具备了充分的力量足以在大自然的任何变化中都比其它生物更能保持生存,答案似乎仍然不可能是绝对肯定的。不过,一般说来,断言人类这种地球上结构最复杂、组织分化最充分因而也就是最高级的生物具有最强的生存能力,那大致总是不差的。

人类经验的可传递性与可积累性

究竟是什么因素赋予人类最强的生存能力呢?那就是人类特有的改造世界的能力。动物只能使自己适应世界,人类却能够改造世界以适应自己。这种能力具有一个宝贵的特性!——可传递性。生物学家对于动物后天获得的经验能否遗传至今仍有所争论。人类认识能力的传递是或主要是藉助于后天教育而进行的。任何事物,只有具备可传递性,才可能积累,从而也才可能有进步。吴刚砍了一辈子桂花树也没取得半点进展,原因就在于后一斧砍入的深度永远不能与前一斧砍入的深度相加。人类自己的事情也是这样,越是「不可言传」的东西越难进步。今天的射箭冠军未必就胜得过小李广花荣,而今天的数学家却肯定胜得过欧几里得。努力使人类的各种经验具有尽可能多的可传递性,包括努力给那些「不可言说」的东西加以言说,实在是造成进步的基本需要。相反则必然导致进步的延缓或中止。片面夸大直觉、轻视信息交流的害处即在于此。

人类经验的可传递和可积累性构成了人们相信历史进步的有力证据。这就是说,我们对进步的正当信念并不是建立在对仁慈全能的上帝或日世界精神的神秘信仰之上的,它和上帝一类观念毫无关系,既用不着上帝的担保,也不会因上帝的取消而取消。我们这一信念的合理性是基于人类对于自身活动的正确认识。黑格尔的先验论显然是错误的。不过,在这里也和在其它地方一样,虚幻的形式之中含有现实的内容。既然黑格尔不满足于先验地断定「历史是进步的」了事,他还试图对已往发生的一切作经验的描述加以证明,因而在那些经验的描述中就常常显示出很多正确的东西。事实上,黑格尔正是通过对人类认识的代代相传,而不断深化提高的描述去印证理性在历史中显示自己这一命题的。他的这些描述和鼓吹人类进步的启蒙思想家们并无多大差别,并且在有些地方还更富洞见(虽说在另一些地方要更为牵强)。

马克思提出了生产力这一概念。这就更全面,更准确地把握住了人类历史进步的关键。人类的进步就是建立在生产力的进步之上的。生产力的可积累性表现在两个方面。一方面是作为物质形态的生产工具和生产对象具有可积累性,一方面是作为精神形态的科学知识的可积累性。人们「是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下」创造自己的历史。人们从前辈那里获得各种知识,并从前辈那里获得各种物质财富,因此,后人一开始就站得比前人更高。后人是把前人的终点当作自己的起点的。造就保证了后人可以比前人走得更远。在马克思那里,物质生产力并不纯然是物质性的东西。按照马克思主义,科学技术——它们主要是精神性的东西——也是物质生产力。我们不是流落荒岛的鲁宾逊,在我们的周围不是自然的自然而是人化的自然。今人也不是五十万年前的「北京人」,我们能够学习几十万年以来人们习得的经验。造就使人类高出于其它动物,不断朝前进步。

进步的两层含义

不过,上述进步概念还不十分完整。因为一般人心中的「进步],不仅是指人们改造自然以满足自身需要的力量的不断提高,而且还意味着要把人类社会安排得更合理、更公正。换句话,物质生产力的进步还不是进步的全部要求,我们还要求人与人关系的进步。如果真像一些浪漫主义者宣称的那样:物质文明的进步总是以精神文明的退步为代价,那么前一种进步就未必是人们所期望的那种进步。其实,希望世界合理,主要是希望人与人的关系合理;希望历史进步,主要是希望道德文明的进步。迄今为止的历史事实表明,人类的物质文明的确是在不断进步。如前所述,根据物质生产的可传递性和可积累性,我们也不难从理论上证明物质文明进步的某种必然性。但是,这并没有真正解决问题。除非我们能够有根据地相信物质文明的进步是有利于精神文明进步的,否则我们仍然不可能对人类进步抱有乐观的信念。

于是,对进步的信念问题就变得更加复杂了。我们现在要强调的是,在构成进步信念的诸要素中,人们的情感和愿望起着十分重要的作用。对于物质进步来说,情况是这样;对于精神进步来说,情况更是这样。既然如此,对现实生活中的一切采取一种超越的、批判的态度就非常重要。世界不会自动地向我们所认为是「应当」的那个目标靠拢,理想的社会不可能离开人们对理想的顽强追求而自行兑现。在这一点上,黑格尔的思想恰好是不正确的。黑格尔强调现实与理性的同一性,他强调人类的理智应该用来接受现实、理解现实,反对超越现实,反对对现实批判。他把对社会历史的哲学思考从批判性变成辩护性。不错,黑格尔也承认人的意愿、热情的伟大作用,但是,他把这种作用的原动力从人自身移向人之外。他把人们坚持理想的奋斗颠倒成在人之外的客观精神、理念对人的利用和驱策。这种颠倒的后果是把人类历史的不断进步赋予了一种先天的保证。

黑格尔指示的宿命论倾向正是由此而来。前面说过,黑格尔的宿命论并不是那种毫无弹性的宿命论。他并不认为我们每一个人的每一个行为都是被严格决定的,因为那意味着否认人的自由意志。黑格尔主张的是历史事件和历史进程以及最终结果的原则上的宿命论。这种宿命论实际上是古老的「命运」概念的翻版。人们早就注意到一个令人困惑的事实:我们总是根据我们自己的意愿去生活的,但生活的结局却常常和我们原先所意愿的不一样。因此,人们猜想:也许这个最终结局是事先就注定了的。我们无论怎样做都无法避免它。那好比死亡。人终有一死,不管我们想到它还是忘却它,不管我们愿意还是不愿意,也不管我们如何费尽心机地试图摆脱它,到头来仍然不可避免地要为它所抓获、所征服。死亡的结局早在生命的开始就已经潜伏的存在。

最能说明「命运」概念的事例莫过于古希腊关于俄狄浦斯的神话。底比斯国王拉伊俄斯和王后伊俄卡斯特生下一子,神谕说该子将杀父娶母,因此他们将这个婴儿用铁钉刺穿双脚,派仆人弃之荒山。不料这个婴儿竟辗转为邻国的科任托斯国王收养,取名俄狄浦斯,意为「伤了脚的人」。长大后,俄狄浦斯去德尔斐求神谕,神谕告诉他必杀父娶母,大恐。为逃避命运,俄狄浦斯逃离科任托斯国,前往底比斯。途中与一老人相遇,失手打死老人。而这老人正是他的生身之父,抵达底比斯时,正遇女怪斯苏克斯为害。新任底比斯国王晓谕全国,凡能除害者则拜为底比斯国王,并可娶前王寡妻为后。俄狄浦斯破除了斯苏克斯的危害,继承底比斯王位,娶伊俄卡斯特为妻。后来通过神的宣示,俄狄浦斯方知自己究为何人,杀父娶母的神谕果然应验。这个神话肯定了两点:(一)人的行为是由他自己选择的;(二)事实的最终结局是不可改变的。世界各国关系命运的神话传说很多。它们有两个共同点:首先,事变的最终结局必须事先就原则上加以透露。没有这一点,何以证明是「命中注定」?其次,当事人对于实现这一命定结局的具体步骤未必是知道的,因为否则人们就可以做出不同的行为,从而也就使结局发生改变了。

去年黑格尔派的切什考夫斯基在自己的《历史学引论》一书中提出的思想就很鲜明地表现出上述特征。他声称他可以用他的学说推知未来,但他说他只能推知未来的本质,并不能推知未来的具体细节。它是「预感」而不是「预知」。至于老黑格尔本人,他表面上似乎没有对未来作过什么预言,并且一再宣称他的哲学在于理解现实,因而也就是事后地解释历史,思索已经发生和正在发生的事物:但实质上,老黑格尔仍是一个预言家,他宣布他窥视到世界精神的计划,领悟到他所处的时代和国家便是世界精神的最后一幕,是历史发展的最高阶段。这也就意味着未来的一切都只不过是在这个最高最后阶段范围之内的扩展与延伸。这难道不是对未来的预言吗?这种理论难道不是宿命论吗?

从逻辑上讲,黑格尔式的宿命论有一个巨大的疑难:既然构成事变的每一具体环节都是可变的,为什么事变的最终结果却不是不可变的?N个不确定相加,何以得出的竟是一个确定?假如每个人做每件事的动机、愿望并不是事先被决定的,那么他们行为的总后果怎么又能是被事先决定的呢?也许有人会解释说这是大数定律或曰统计决定论。如像投掷硬币,虽然每一次投掷的结果究竟是A面向上还是B面向上是不确定的,但只要投掷的次数足够的多,其最终结果就是基本确定的(一半对一半)。不过,这种解释仍然可能招致进一步的诘难。

首先,人们可以压根否认有什么统计决定论。人们可以争辩说,在每一次投掷硬币时,其结果实际上都是严格确定的。因为A、B两面受到的力并不绝对相等。只是由于这种差异微弱到我们无法察觉,所以我们误认为A、B两面的机会完全均等。事实上,如果A、B两面受力情况真的绝对相等,那么硬币落地后就不会朝一面倒下,而会竖立在地面上。这就是说,只有「确定」加「确定」,最终才会等于「确定」。倘若是「不确定」加「不确定」,那么不管它们相加多少次,结果只能依然是不确定。此其一。第二,纵然像掷硬币一类现象确实存在着一种统计决定论,但把人类的行为与之模拟总是轻率的。换句话,凭什么说人类的历史是遵从统计决定论呢?第三,即使我们承认人类历史遵从着统计决定论,问题也并没有真正解决。众所周知,统计决定论不排除例外情况发生的可能性。假定人类历史的确大体上是在日趋进步,但那并不排除其间有可能发生倒退。那么是否有可能出现这样的情况:一次巨大的倒退造成了人类自身不可挽回的毁灭。理论上的必然性被事实上的偶然性所破坏和中止。如果当年困守孤城的希特勒手中掌握有今天美苏雨国所拥有的强大核武器,会出现什么样的后果呢?如果说这种情况以前没有发生,那么谁又能预先担保以后也绝无发生的可能呢?

上述疑问当然是极而言之,不过它有助于我们从理论上弄清楚问题。马克思主义的历史观不同于黑格尔式的宿命主义的历史决定论。我们承认历史发展的客观趋势,但是我们并不认为未来的一切预先就得到了确保。在抗日战争行将结束之际,毛泽东同志在回答中国的前途时,提出了「光明的中国」和「黑暗的中国」这两种可能。这当然不是说这两种可能是半斤八两,但是后一种可能性确实是存在的。推而广之地看,整个人类的前途也是如此。我们的乒乓健儿在争夺世界冠军的决赛已经赢得了巨大的优势而尚未最后结束战斗时说过一句很好的话:「胜利在望,但还不是胜利在握」。这个关于未来胜利的「在望」与「在握」的区别,就是科学的历史观与宿命的历史决定论的区别,就是正确的信念与宗教的信念的区别。

我们知道,严格说来,宿命的历史决定论并不一定导致消极无为。普列汉诺夫在他著名的《论个人在历史上的作用》一书中业已阐明了这一点。黑格尔本人也是反对消极无为的。他明确指出,理念在转变为现实的过程中,人们的参与行动是必不可少的环节。但是,在实际生活中,那些相信了宿命论的人又确实常常表现出守株待兔的心理。简单地责怪这些人误解了黑格尔大概是不够的(尽管他们的确是如此),黑格尔本人多少也要为这一后果承担责任。问题在于,黑格尔给事变的未来结果给予了一种预先的担保,这就完全可能诱使人们在「相信事情一定会变好起来」的借口下坐观时变。尤其是当着进行奋斗比较困难和冒有风险时,一般怯懦的人就很可以在「对未来充满坚定信念」的堂皇旗帜下安然不动。要是我们清楚地意识到这世界上没有什么是注定要实现的,除非我们为之奋斗;意识到真理能否获胜以及能否及时获胜,我的选择与参与乃是与之息息相关的,我还能为自己的消极无为行为自圆自欺吗?当一个人面对着院子当中的垃圾袖手宣布「历史必定会清除这堆垃圾」时,他的潜台词不过是说「反正有人会看不下去,不嫌脏动手扫的」。

要求从整体的角度来看待局部的善恶得失,乍一看去是不错的。其实不尽然。在这里,黑格尔和其它主张整体主义的哲学家犯了一个共同的错误:他们把一件事情本身的好坏和这件事情在某一整体中所具有的意义这二者混淆在一起了。在某次正义的战争中,一位高尚勇敢的人牺牲了。应当怎样看待这件事呢?一方面,烈士的牺牲总是一个悲剧,是不幸;另一方面,烈士的牺牲换取了整个事业的胜利,这又是一件好事。这两种不同的评价既然是生于两种不同的角度,所以彼此并不矛盾。我们既不能以局部的不幸去抹杀整体的幸福,也不能用整体的幸福去否认局部的不幸。毕竟,整体的善、整体的幸福并不能抵消局部的不幸或局部的恶。

当我们说烈士牺牲是死得其所,那决不意味着我们认为烈士应该死或死了才好(如果他能不死,我们一定会无比高兴)。可见,无论我们多么高度评价烈士牺牲的崇高意义,那并不能使我们为烈士之死感到的深刻痛苦得以冲淡或消除。康德说得好;要把每个人都当作目的而不能当作手段。孟子说,杀一无辜而得天下,圣王不为。在《曹刿论战》中,当鲁王说自己如何虔心奉神、如何对周围的人施小恩小惠,曹刿都不以为然。只有当鲁王说到「小大之狱,虽不能察,必以情」时,他才点头称是:「忠之属也,可以一战」。必须承认,每一个个人的命运都有着独立的、绝对的价值。如果一位母亲为失去她的一个小孩子而悲痛时,难道我们能这样劝慰她:「没关系,再生一个就是了。」不,我们是不能那样劝慰的。当然可以再生一个,但再生的一个已经是「另一个」,不可能是「那一个」了。对于物体而言,只要能满足我们的需要,用「那一个」替换「这一个」是无关紧要的。人却是不可替换的。因此,每一个个人遭受的不幸都是不幸,它无论如何也不可能是好事,它决不能被抵消,它是不可补偿的。

实际问题在于,康德关于人是目的的观点在现实生活中不可能完全贯彻。孟子的说法也不可能严格照办。沙特举过一个很严肃的例子:一个指挥员需要派出一支敢死队,派谁去呢?那岂不意味着把这些人当作手段了吗?另外我也要看到,确确实实,一个人只有从事于一项高尚的事业,从事于一项对他人、对人类有益的事业,他的价值才能得到很好的实现。这就涉及到「意义」问题。「意义」存在于关系之中,一件行为只有对于另一行为才谈得上意义。一个人、一个生命,只有对他人、对人类才能获得意义。因此我们应该也必须从整体的角度出发,这样我们才能赋予个别的事、个别的人以意义。这和价值、和「人是目的」的问题分属两个不同的领域。把这二者混为一谈是错误的。

至于说到整体和谐,说到好与坏的相互衬托,当然有它的道理。没有平原,哪见高山?正像赫拉克利特所说:「疾病使健康成为愉快,坏事使好事成为愉快,饿使饱成为愉快,疲劳使安息成为愉快。」但是,这里的「疾病」、「坏事」、「饿」和「疲劳」都必须在一定的限度之内。在一定限度之内的「坏」实在是构成「好」的条件,因此它们其实就不能称作「坏」。超过这一限度的「坏」才是真正的「坏」。

比较悲剧和喜剧的区别,我们很容易懂得这个道理。悲剧和喜剧都必须要有冲突、有波澜、有磨难。离开了一定的冲突或磨难、连喜剧也不会存在。俗话说的「没有戏」就是这个意思。常言道「好事多磨」,反过来,有「多磨」才能成其为「好事」。一个毫无困难的世界乃是一个完全无聊乏味的世界。问题在于,喜剧中的困难总是恰到好处。喜剧中的障碍固然暂时地阻止了愿望的实现,但它正好起到使愿望蓄足力量的效果,随后这些障碍便及时地消除,愿望得到充分而有力的满足。悲剧则不同。即使在有些悲剧,特别是在有些我国传统式的悲剧中,障碍最终也得到了消除,譬如,在《哈姆雷特》中,奸人最后也都得到应有的下场.在《感天动地窦娥冤》中,错案最终得到昭雪,可是它们消除得太迟了,美好的愿望已经受到了无可弥补,不可挽回的严重损伤。有人说得好,在爱情上,即使没有障碍,人们也要制造出障碍。但是,纵然是有情人终成眷属,可倘若其时双方已是鬓发苍苍,那么这个美好的结局就无力克服以往的创伤。无可否认的是,人类历史上的许多磨难都严重得过了份,因此,它们是决不可能用「必要的衬托」这种说法加以消解的。片面夸大「好」与「坏」、「疾病」与「健康」、「疲劳」与「安息」这些词的相对性显然是不正确的。

基于同理,试图借助于「历史性」概念去否认那些不合理的现实也是错误的。

我们知道,科学哲学家在谈到科学理论的有效性时,注意到这样一个事实,即一种科学理论,只要它不断地引入一些辅助性假说或特设性假说以及自由地改变定义,它就可以使自己获得「免疫」即免于被事实否证。这意味着人们不可能一劳永逸地驳倒一种理论。黑格尔的哲学恰恰具有这一特性。黑格尔对偶然性与必然性即现存与现实的区分就是这样的免疫剂。前面说过,黑格尔为一切不合理的事实准备了三道关卡去阻止它们叛离黑格尔哲学王国,其中的第三道关卡实际上是伸缩如意、无所不包。这样,人们想藉助于事实来推翻黑格尔哲学体系从逻辑上就办不到。不论世界上发生丁什么事情,这套天衣无缝的理论都能把它们强行纳入自己的体系之中。尽管黑格尔本人亲自作出的许多具体论断和具体预言,早已被事实无可争辩地证明为谬误,但是人们仍然可以用黑格尔修正黑格尔,即用黑格尔的理论方法去弥补黑格尔具体论断的失误。不少人喜欢说,对于一种理论,最重要的是它的方法:我们不应斤斤计较它有那些具体论断的谬误,而应当着眼于它的方法是否正确。可是这些人没有想一想:方法能会是错的吗?难道我们能驳倒一种方法吗?

众所周知,在英国,黑格尔哲学一度非常风行,而一个英国人大抵是不会承认黑格尔对日耳曼民族和普鲁士王国的讴歌礼赞的。这就是说,大部分英国的黑格尔主义者是拒绝黑格尔哲学的某些论断或结论的,但他们仍然接受了黑格尔主义。这种几近荒谬的现象之所以能够发生,还在于人们相信一种理论的方法是可以跟依据这个方法而得出的结论互相分离的。结论的错误并不表明方法的错误,它们永远被解释为对方法运用不当的结果。因而,方法永远可以保持它的纯洁无瑕。既然如此,我们又怎么能驳倒这个方法呢?

黑格尔哲学的这一特性使得它有类于巫术。如果说在我们看来,巫术的谬误早已为大量经验所证明;那么,对于至今仍迷信巫术的人来说却完全不是这样,他们可以轻而易举地把一切谬误都算在具体的这个或那个巫师的头上,从而永远地维护着巫术本身的正确性。这类理论好比一个没有出口的迷宫。我们知道,马克思在相当一段时期内都未能摆脱黑格尔哲学的影响,尽管他当初是怀着强烈的反抗情绪才接受黑格尔思想的,并且一直不是一个正统的黑格尔主义者。只有到后来,当他积极投身于实际的政治活动,受到黑格尔哲学以外的一些哲学思想的影响,并且对一些非哲学的领域例如「政治经济学」进行深入的研究之后,才最终克服了自己身上的黑格尔主义。

与此成为对照的是,那些与他同时的所谓青年黑格尔派们,虽然在一系列重大问题上提出了与老黑格尔本人不同的见解,但却终究未能跳出黑格尔哲学的迷宫。这个教训无疑是意味深长的。

一个具有完全免疫能力的理论必然是一个没有现实内容的理论。它表面涉及现实内容,实际只是在自己发明的概念中兜圈子。它的判断在形式上是综合的,其实是分析的。如果我们还记得,在黑格尔那里,只有具有历史必然性的现实才叫「现实」,而所谓「合理」乃是指合乎世界精神之理即合乎他所说的历史必然性之理,那么,「凡是现实的就是合理的」这一命题就变成了如下的样子:「凡是具有历史必然性的事物都是合乎历史必然性的」。一句同语反复而已。

需要申明的是,我们不能一概地否认一套理论为自己建立某些辅助性假设。那既是难免的,也可能是正确的。在有些领域中,我们也许只能提出一些或然性的通则,它们应该允许有个别的例外。譬如我们说「人手有五指」,尽管世界上确实存在着六指人,「人手有五指」的论断仍是正确的。因为我们可以争辩说所谓「人手有五指」系指「正常人」而言,六指被视为一种「畸形」。这个「正常」与「畸形」的划分就很类似于黑格尔对「必然」与「偶然」的划分。乍一看去,「正常人一只手有五根手指」这个论断也可以是一句同语反复。不过我们并不如此认为。为什么它可以不是同语反复呢?第一,「有五根手指」这点是可以用事实验证的。它的意思很确定,这就大大地不同于「凡是现实的都是合理的」中那个「合理」,所谓「合理」本身的意思非常含混,找不到公认的验证标准。第二,「正常人工晅个概念固然有它任意性的一面(六指人也可以说六指才算正常而认为五指是畸形),但它至少依赖于一定的比例,假如六指人的数目有足够的多,甚至超过五指人,「正常人手有五指」就站不住脚了。例如,我们就不能说「正常人是黄皮肤」,因为非黄皮肤的人具有相当数量。不过我们却可以说「正常的汉族人是黄皮肤」,虽说有个别汉族人的皮肤像白种人一样白。可见,「正常」一字也是可以用事实验证的。黑格尔的「现实」概念却没有这种可辨识性。因此,命题「凡是现实的都是合理的」和命题「正常人手有五指」其实不是一回事。

最后,我们要考察一下,黑格尔的现实与理性同一论在实际生活中会引出什么后果。它是有效地为各种丑恶现实辩护呢,还是有力地鼓舞怀抱理想的人充满信心去奋斗,前面的分析业已表明,由于黑格尔哲学本身的特点,它完全可能同时产生这两种截然不同的效应。一派人可以说:我们的主张已经成为了现实,因此它就是合理的。与之对立的另一派人也可以说:我们的主张是合理的,所以它必将实现。那么,在这两种不同的效应之间究竟有没有一个共同的东西呢?这个问题也可以反过来问:为什么用一个黑格尔哲学,却可能导致两种似乎完全相反的后果呢?

显然,在那两种不同的效应之间是存在着一个共同点的,这个共同点也就是黑格尔现实与理性同一论的基本精神:如果说理性是现实的内在灵魂,那么,现实就是理性的外在表现。这就暗含着如下的意思,即,我们只有通过一个主张是否成为了现实才能判决它是否合理。诚然,有的正确主张一时间还不是现实,但终究会成为现实。历史是裁判,成败遏不是非。

也许有人会说,实际的成败难道不是衡量一种观点的正确与否的标准吗?离开了实际的成败,我们又如何判定各种主张的是非呢?

上述疑问源于一种混淆。对于涉及物理世界的理论、观点或命题,我们的确应当用,也只能用它在实践中的成败来鉴定。这里的问题是「是不是」的问题,即我们所说的是否与客观外界相符的问题。因此,根据这类理论或命题本身的意义,就要求我们诉诸于实践的成败。然而,涉及人类世界价值的理论或命题却是另外一回事,它们考虑的是「该不该」的问题。那一般都并不存在着是否与客观外界相符的问题。譬如说对于「地球是圆的」这个命题,我们应当也可以通过实际观测去肯定它或否定它;但是,对于「偷东西是错的」这命题,我们又怎么用实践鉴别其是非呢?这个命题本身是超越事实的,它正是要对实际上发生的事情作评判,因此任何事实都不能反过来证明它的对错(这里的「对错」其实是「善恶」)。

我们知道,过去有些国家流行决斗。对于决斗的意义有许多种解释。其中一种说法是:当双方发生了个人冲突时,应该通过决斗来决定是非,因为神灵会庇护那正义的一方。这种解释在我们看来自然是太荒唐了。决斗的胜负只能说明彼此武艺的高低,它和谁个有理、谁个无理几乎是毫无关系的。孟子断言施仁政者方可得天下,可惜后来得了天下的是「虎狼之秦」,坑杀四十万降卒的作法无论如何也是首屈一指的暴行而绝非什么仁政。韩非说「上古竞于道德」,其目的无非是把儒家的仁义学说安上「不合时宣」的帽子以便最省事地抛到一边,「当今争于气力」才是他真正想说的话。若以实际的成败而论,韩非的主张确实是获得了成功。我们也不妨说是他的主张是正确的,但这里的「正确」显然和我们说「仁政是正确的,暴政是错误的」中的「正确」不是指的同一个东西。问题在于,最有「气力」的并不一定就最有「道德」。孟子说:「得道多助,失道寡助」。多助者自然能战胜寡助者,是故得道的一方必定能获得成功。遗憾的是历史并不总是印证这种说法,由「得道」而得天下者并不很多,更常见的倒是那班得了天下的人个个都标榜自己是得了「道」。黑格尔说:理念不会软弱无力到永远只是应当如此,而不是真实如此的程度的。但是,要使理念成为现实,要使「得道+多助+成功」的推论实现,那是需要一系列条件的。

它要求人们具有自主的意识,像鲁迅《聪明人、傻子和奴才》中的奴才或是《药》中的老栓是不行的。它要求人们具有坚定的道义感和远见卓识,早知道最后会一个个地被秦国虎并鲸吞,当初六国或许不至于争先恐后地向秦国讨好。只图眼前一时苟安和见利忘义无异于助纣为虐。它要求人们保持清醒健全的理智判断能力,不能像狂热的宗教信徒那样偏执武断。它还要求人们总能够及时地获得各种有关的信息并能够正常地表达和交流自己的意见。如此等等。这些条件既不是与生俱来,又不能一劳永逸。

归根到底,我们必须记住的是:理念(借用黑格尔的语言)的正确就在于自身,它不依赖于现实的成功,它无须乎用现实的成功来为自己辩护或证实自己。相反,一切现实的成功倒必须接受它的批判。「识时务者为俊杰」所以经常沦为投机者的借口,原因就在于它把「时务」即「现实」看得高于道义。「知其不可为而为之」则与之针锋相对,所以它常常表现出一种更高的勇气和洞见。诸葛亮匡扶汉室的理想是否那么正确暂且不论,但是他所实行的为了自己的理想「鞠躬尽瘁,死而后已」,「成败利钝,非所计也」的精神却无疑是极其高尚的。无限信赖「历史」的乐观主义态度,固然往往表现了对自己事业正义性的坚信不疑,但有时的确也是和对世界的复杂性认识不足分不开的。比较文天祥「留取丹心照汗青」的豪言和林则徐「青史凭谁定是非」的疑惑,我们不能不感到后者的意味更加深沉。

回过头来,我们要提醒读者,黑格尔本人并不曾提出过什么成败决定是非的主张,事实上我们还必须说,黑格尔其实倒是主张是非决定成败的。世界理性决定着世界历史,这一点在黑格尔那里是再明确不过的了。与其责备黑格尔是一个在不好的意义上的现实主义者,不如批评他是一个过份的理想主义者。只不过,理想主义过了份,势必走到坏的现实主义这头来。为了证明理想决定了现实,一个人就必须证明现实合乎了理想。穆罕默德声称他的语言有神奇的力量,他对着一座大山喝道:「山,汝前来!」连喝三声,山依然不动。于是穆罕默德就说:「你不到我这边来,我到你那边去就是了。」

总而言之,黑格尔关于现实与理性同一性的学说的基本错误,就在于他妄图用纯思辨的方法去构建真实的历史。这是典型的历史唯心主义。恩格斯指出:马克思的「历史观结束了历史领域内的哲学....现在无论在哪一方面,都不再是要从头脑中想出联系,而是要从事实中发现这种联系了。」这便是对黑格尔哲学的最好批判。

一九八五年十二月

按:看胡平先生的精神历程,好比看一个知识基督徒的精神历程。他的思索是辉煌的八十年代精神的最好注脚。

《毛泽东执政春秋》序二

作者:余英时

单少杰先生费了多年功夫写成这部《毛泽东执政春秋》,而且不计个人的利害得失,毅然刊布,充份体现了孟子所谓“大丈夫”的风骨。仅此一点,已使我钦佩无已。但本书的价值还远不止此,单先生是哲学家,具有思想的深度。我匆匆读过原稿和〈关于本书写作理念〉,才懂得他的用心之苦。他不仅仅是写一部当代的信史,而是要重建价值系统,使中国人能恢复辨别善恶是非的能力。作者服膺康德哲学,他所处理的不但是历史知识问题,而且也是道德问题。思辨理性和实践理性,真与善,兼收而并蓄,是本书的一个最显著的特色。他所用的“春秋”两字取自孔子的原义。《春秋》是中国史学的大宗,两千年无异辞。清代中叶考证学大兴,褒贬之说渐受冷落,但章学诚仍然大声疾呼曰:

史之大原,本乎《春秋》,《春秋》之义,昭乎笔削;笔削之义不仅事具始末,文成规矩已也。以夫子义则窃取之旨观之,固将纲纪天人,推明大道。(《文史通义》卷五〈答客问上〉)

二十世纪以来,中国史学受西方实证主义的影响甚大,几乎没有人懂得《春秋》的深刻涵义了。但陈寅恪先生在1964年〈赠蒋秉南序〉中说:

欧阳永叔少学韩昌黎之文,晚撰《五代史记》,作“义儿”、“冯道”诸传,贬斥势利,尊崇气节,遂一匡五代之浇漓,返之淳正。(《寒柳堂集》)

陈先生中岁以前,治史也极尽客观实证之能事,但晚经患难,终于回到《春秋》的传说,于欧阳修仿《春秋》而写成的《新五代史》特致推重如此。《春秋》之义在今天仍在史学上表现出生命的跃动,于此可见。

司马迁在《史记·孔子世家》中说:“《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉。”但他又在〈自序〉中引董仲舒的话,说《春秋》之旨在于“贬天子,退诸侯,讨大夫”。这是公羊家口传的孔子“大义”,可以说明《春秋》批判对象并不限于“乱臣贼子”,“无道”的“天子”也同样在孔子“口诛笔伐”的范围之内。历代皇帝对于史官的畏惮便是《春秋》确曾为中国人维护正义的显证。所以近代史学大家柳贻徵先生也十分重视史官直笔,而迳以“史权”两字称之。(见柳贻徵《述实录例》,《国史馆馆刊》第二卷第一期,1949年,页1-9。)虽然过去有人怀疑过《春秋》究竟能不能发挥“乱臣贼子惧”的功用,但史实俱在,是无法否认的。让我举一个后世的例子为证。《晋书》卷82〈孙盛传〉云:

《晋阳秋》(按“阳”字即“春”字,因避讳而改)词直而理正,咸称良史焉。既而桓温见之,怒谓盛子曰:枋头诚为失利,何至乃如尊君所说!若此史遂行,自是关君门户事。

可见桓温多么怕《晋阳秋》的“词直而理正”,以至要通过孙盛的儿子,以灭其一门为威胁。这个桓温不是别人,他留下了一句名言:“既不能流芳后世,不足复遗臭万载耶!”(《晋书》卷98桓温传)可见他嘴上虽说“遗臭万载”也足以自豪,心里还是怕被“钉在历史的耻辱柱上”。

作者为了维护《春秋》的褒贬传统,曾对黄仁宇先生的观点反复质疑。黄先生早年在密西根大学写明代运河的博士论文时,我恰好赶上做他的论文指导人。论文完成后,我又介绍他到哈佛大学东亚研究中心继续作研究,写成了《明代的税制》一书。甚至他在纽约州立大学的教职,也是由我一力推荐的。我和他的关系很深,不能不说几句话。黄先生比我年长十几岁,他是军人出身,三十多岁才在美国上大学,勤苦奋斗,著述不辍,是一位极可敬佩的学人。他深受中国文化传统影响,最初坚持以“师礼”待我,但我坚决拒绝,因为在西方担任论文指导的名义只是一形式,即使有所商榷,也是彼此都有进益。我引戴震不肯接受段玉裁、姚鼐为弟子的话,主张不妨“交相师”。他不得已而让步,但仍引傅君剑赠胡适句:“文章风义友兼师”。因此我和他的关系可以说是“在师友之间”。但是他对中国史的看法和我颇有不同。这在西方是十分正常的事,我们之间也并未因之而减少互相间的尊重,一直到他逝世前都是如此。

黄先生是研究经济史出身,他的《明代的税制》引用了《明实录》中大量的统计数字。这是他“数目字管理”说的来源。他大概又受到法国《年鉴》派的社会经济史的影响,重视长期性的结构,这样便形成了“历史的长期合理性”的观点。所以他的看法是有坚强根据的,绝非兴到乱说。这一点我必须为他辩护。但西方史学早已进入多元化的阶段,不再有统一的史观。多元并存是正常的现象,而且恰恰显出史学界的活力。经济史家与传统派史家的争论更是屡见不鲜。十几年前美国著名的经济计量史学家(cliometrician)佛格尔(Robert W. Fogel)和英国传统巨擘厄尔顿(G. R. Elton)的激烈辩论曾经轰动一时。佛格尔引用大量统计数字研究美国南方黑奴,其结论曾引起不断的争议,他并因此而获得经济学的诺贝尔奖。佛氏是反对在史学中表达个人观点和价值判断的,厄氏则持相反的意见。但理性争论的结果则是双方都作出必要的让步,也更理解对方持论的根据。(可看他们两人合著的《Which Road to the Past?》,Yale University Press, 1983)黄仁宇的论点接近佛格尔,这是由于他们研究的对象相同所致。

最后,我愿意指出,西方虽然没有《春秋》褒贬的史学传统,但西方史学史上所谓“道德判断”(“moral judgment”)也是一个争论不休的问题。十九世纪以来,西方史学主流在实证主义、甚至科学主义的笼罩之下,依照自然科学的模式处理人文现象,各式各样的决定论主导著史学家的思路,不承认个人有真正的“自由”,个人与“物质分子”(molecule)完全相等。在这种认知之下,道德判断自然无从谈起。但另一方面,在二十世纪的史学实践中,我们发现,想把史学变作自然科学同类的东西在事实上是不可能的。西方史学家,特别是犹太籍的,写到希特勒统治下的纳粹德国,使用的语言恰恰符合《春秋》笔法。五十年代以来,不少有慧见的史学家和历史哲学家已突破了决定论的牢笼,坦率地指出:在历史寻找所谓“规律”或“因果律”是徒劳无功的。这种努力过去不曾成功,现在没有成功,将来也不会成功。伯林(Isaiah Berlin)在五十年代初所写的《历史必然性》(“Historical Inevitability”)那篇长文,尤有划时代的意义。西方史学传统的褒贬(“praise and blame”)语言又在他的笔下复活了。由于诠释派人类学进入了史学领域,以及新马克思主义者放弃了所谓“下层基础”和“上层建筑”的荒谬划分,许多史学家今天已从追寻“规律”转为追寻“意义”。孔子所谓“其义则丘窃取之矣”的话于是又获得了现代的诠释。

1993年哈佛大学俄国史大家派普斯(Richard Pipes)刊行了《布尔什维克政权下的俄国》(《Russia under the Bolshevik Regime》)一书,他在书末提出了这样的问题:面对着这一场空前的灾难,史学家是不是应该还是保持冷静,像科学家面对著自然现象一样,不动一丝感情?他所给予的答案是彻底否定的。他先引一位19世纪德国史学家的话:“我认为写史必须带著愤怒和热情”;再引亚里斯多德《伦理学》上的话:“对于应该愤怒的事情而不发怒的人,我们只能以愚人视之”。派普斯最后更提出了一个有力的反面论证:拒绝对历史事件下判断其实也是根据一套道德价值的系统。沉默等于承认一切发生过的事情是自然的,因而也是对的。这是为历史上所以胜利者做辩解的一种说辞。(页509-510)毛泽东和斯大林第一次见面时,有下面这一段有趣的对话:

斯大林非常激动,对毛主席赞不绝口,说:“伟大,真伟大!你对中国人民的贡献很大,你是中国人民的好儿子!我们祝你健康!”毛主席回答说:“我是长期受打击排挤的人,有话无处说……”毛主席言犹未竟,斯大林却把话接了过去:“胜利者是不受谴责的。不能谴责胜利者,这是一般的公理”。(见师哲〈陪同毛泽东访苏〉,收在《毛泽东轶事》,湖南文艺出版社,1989,页336)

斯大林最后一句话是所有共产党人都接受的“公理”。这条“公理”在西方可以追溯到黑格尔的名言:“凡存在,即合理”(“Whatever is right”);在中国政治思想史上,陈亮(1143-1194)的观点也可以与之相印证:“功到成处,便是有德;事到济处,便是有理。”试问:如果我们真的拥抱这一“公理”,真、善、美一切价值还能在人间找得到一隙存在的余地吗?

我特别引派普斯《布尔什维克政权下的俄国》和单先生《毛泽东执政春秋》(明镜出版)相印证,因为这两部书恰好遥相呼应。派氏全书终于这段历史的“道德涵义”(“moral implications”)正相当于单先生的“春秋”。派氏引康德“人是目的,不是手段”的经典之论,又引波普尔(Karl R. Popper)的名言:“每一个人只有为自己可选择的志业而牺牲的权利,但任何人都没有权利去鼓励别人为一个理想而牺牲。”康德和波普尔不也是单先生最欣赏的哲人吗?“人同此心,心同此理”于此见之。

读了派普斯这些议论,单先生也许会感到“吾道不孤”吧!

单少杰 著《毛泽东执政春秋》 经联出版事业公司 2001年12月初版

《一面之词》节选

七 压制与抗争

1

在最应该发生革命的时候,革命往往不会发生;革命常常发生在那以后。革命几乎总是父债子偿。

2

在暴力频仍的地方,与其说是那里的人们太热烈,不如说是那里的人们太冷漠。

当改革者决心诉诸暴力时,他们与其说是对统治者不抱幻想,不如说是对民众不抱幻想。

3

在每一个激进革命家的内心深处,无不隐藏着对芸芸众生的恨铁不成钢的强烈责怨和巨大失望。

4

动乱从来不是因为人们想动乱,动乱是因为人们想安定。过分地追求安定,由于它纵容了权力的骄横,压制了独立的精神,默许了世间的不公正,摧毁了人们对秩序的信心,从而使得动乱成为不可避免的事情。

5

说“有什么样的人民就有什么样的政府”固然不错,说“有什么样的政府就有什么样的人民”岂不是也有道理?

6

为什么在中国古代,能成为政治领袖者,除去世袭的帝王外,不是贵族,就是流氓?因为贵族有现成的地位,流氓有自己的朋党,知识分子偏偏对知识分子最不买账。

7

自由民主,在先进国那里是一个过程,是经验积累的产物,其间有过多次的阶段性妥协,当事者双方并不是事先就自觉预见到后来的一切;而在后来者那里,自由民主往往呈现为一种现成的平面的模式。追求者一方既容易有一步到位的冲动,反对者一方又容易有防微杜渐的过敏。这就很可能导致政治的两极化。它使得必要的改革既来得太慢,又走得太快。

8

稳定或秩序,从来不是人类追求的唯一目标,它也不应该是唯一的目标;否则,我们人类就该在蜜蜂或蚂蚁面前自愧弗如了。

9

现今中共一批老人,天天在那里高喊“稳定”、“稳定”,然而正是这批人自己,年轻时都是反秩序的专家。如果他们当年是对的,那么他们现在就是错的;如果他们现在是对的,那么他们当年就错了。很可能是他们当年也错(太激进),现在也错(太保守),但绝不可能是他们当年也对,现在也对。

10

忍受压迫不算耻辱,接受压迫才算耻辱。

11

暴政蹂躏反抗者的躯体和顺从者的良心。

12

就人们反对极权统治的认识过程而言,一般来说,反贪官易,反皇帝难;反皇帝易,反制度难;反现实制度易,挣脱整个思想体系难;最后,也是最难的,莫过于克服多重谎言的弥天巨网,重建历史真实。

13

人民反抗专制,不输就是赢。

专制镇压人民,不赢就是输。

14

在共产制度下,持不同政见的反面不是无不同政见,而是无政见。

15

极端的爱国主义必然导致国际战争。

健全的爱国主义必须包括承认别人的爱国主义。

16

悲天悯人和愤世嫉俗是两种极易混淆但很不相同的东西。两者共同之处在于对自身优越的自觉体认,不同之处在于对他人的态度,确切地说,是对他人、对一般芸芸众生的弱点的不同态度。悲天悯人者和愤世嫉俗者对普通民众的弱点,他们的怯懦、庸俗、自私,都有着深刻的了解。悲天悯人者对这些弱点抱一种同情与谅解的态度。他们希望民众更崇高,但并不强求他们崇高,同时也接受他们的不够崇高。愤世嫉俗者则对民众的弱点更多地持一种否定乃至鄙视的态度。他们很难容忍普通民众的庸俗,恨不得强迫别人变得崇高。只要可能,他们就不惜采取各种强制手段对芸芸众生拔苗助长。激进革命家常常是愤世嫉俗多于悲天悯人。这也是革命为什么有时竟会导致专制的一个原因。

17

有人说,再坏的政府也胜过无政府。这等于说再坏的政府也不应该反对。好政府倒是可以反对的,因为好政府同意把和平反对纳入体制之内,纳入正当的秩序之中,因此,反对好政府没有使社会脱序的危险。越是坏政府才越是反对不得,越是不准许反对的政府才越是不应该反对。

18

太小的鱼,鱼网网不住;太大的鱼,鱼网网不下。反体制者无非这两类。

19

亨丁顿有言:人世间可以有秩序而无自由,不可以有自由而无秩序。

于是,有人回答说,让我们舍弃自由保持秩序。但是这并非对亨氏问题的回答,而是对亨氏问题的取消。因为解答亨氏问题的唯一思路应该是:我们如何才能建立有自由的秩序。

20

暴政酝酿动乱。相比于动乱,暴政似乎倒是一个较小的恶。于是,暴政自己就给自己找到了最方便的存在理由。

21

在极权统治下争取自由,好比挖凿隧道。在黑暗中,你常常弄不清楚已经推进了多远,还有多远才能凿通;于是,你可能焦虑,可能失望,甚至可能无意之间放下了手中的铁镐。这就需要培养起一种耐性,一种和消极忍受压制的那种耐性完全相反的耐性。在培养这种耐性的过程中,我们也就塑造了自由的民族精神。

22

许多人在总结中国民主事业的失败教训时,总是指责国人的自私懦弱。我不知道中国人是不是一定就比其他国家的人更自私更懦弱,我也不知道这种自私懦弱究竟是中国长期陷入专制的原因抑或是它的结果。从现实出发,我们的当务之急不是所谓的改造国民性,而是如何在给定的国民素质的基础上,致力于政治制度的转变。固然,自由的秘诀是勇敢,但我们毕竟不能指望人人都勇敢。在争取自由民主的运动中,我们不能指望民众都具有“不自由,毋宁死”的勇气,而应注重恰当的战略策略。归根结底,人类赢得自由的历史,并不是人性改造或人们的品质提升的历史,而是人类经验与人类理性成熟和发展的历史。

23

秩序是珍贵的,自由也是珍贵的。问题是,我们应该从秩序出发还是从自由出发?

从秩序出发,你很可能去压制自由,因为秩序并不逻辑地要求自由,因为可以有秩序而无自由。然而,从自由出发,你必须保全秩序,因为自由逻辑地要求秩序,因为无秩序也就无自由。

所以,我们不应该从秩序出发,我们应该从自由出发。

24

共产专制敌视知识,敌视知识分子,但这只是问题的一个方面。共产专制本身乃是知识的产物,知识分子的产物。它是产生于人类知识的机体之内,又反过来吞噬这个机体本身的毒瘤。它是一种知识妄想取消其他一切知识、一部分知识分子妄想消灭其余一切知识分子的罪恶企图。

25

坐牢的痛苦在于其不可承受之重。

流亡的痛苦在于其不可承受之轻。

26

流亡是一种特殊的生存方式。它能给人们一种特殊的观察角度去认识祖国,认识世界,认识自我。古今中外,有多少伟大的事业是在放逐之中完成的!然而,流亡者又是那么地容易堕落,变成化石,变成戏子,变成梦幻家或变成恨世者。和一切非常状态一样,流亡生活会造就强者而打垮弱者。

27

天将降自由民主于一个民族,必先使它学会坚韧,学会顽强,学会不屈不挠的奋斗,学会默默无闻地做踏踏实实的工作。一个总是在狂热与消沉的两极摇摆的民族是注定得不到自由民主的;即使它偶尔地、侥幸地得到了自由民主,它也会很快地、必然地失去它。我们必须投入长期的韧性的斗争。唯有如此,我们才能走出黑暗的低谷;也唯有如此,我们也才能提升我们自身。

28

对完美社会的憧憬,有如对永生不死的憧憬,看上去是人类一个根深蒂固的愿望,其实却是一个虚假的愿望。所谓虚假,不只是说这个愿望不可能实现,而且还是说它并非我们真正的愿望。

29

一个十全十美的社会状态是和人类的本性根本冲突的。一旦把人类置身于一个完美的社会之中,人类会做的第一件事就是反叛。因为完美社会取消了不确定性,从而抹杀了自由意志的存在,所以人类会拒绝它。

30

亚当和夏娃不听上帝的话偷吃禁果,从此由天堂落入人间。

人之成为人,是从不听话开始的。

31

只有贫穷的国家才会实行共产制度。

只有实行共产制度的国家才会贫穷。

32

乌托邦社会能根治一切毛病,就是治不了无聊。

33

倘若一个民族最敬服悲剧英雄,那本身就是一个悲剧。它绝对是个不详之兆。一个悲剧的民族才会有那么多悲剧的英雄,而一个民族愈是片面地崇拜悲剧英雄,它的前途也就愈是充满悲剧。

34

有道义感的人在投入政治时最容易犯的错误是,他们在其中只看到道义而没看到政治。

35

应当区分持不同政见者和民主运动政治家。

持不同政见者的特点是他的简单性和纯洁性。作一个持不同政见者意味着始终坚持一种道义立场,在任何情况下都不动摇。但政治是不同的,政治总需要妥协。对于政治家而言,重要的是赢得胜利。作为一个持不同政见者,他应当不怕孤立,“举国皆吾敌而不改其度”。然而作为一个政治家,他必须要有群众,他不能让自己孤立而必须孤立敌人。一个出色的持不同政见者未必是一个高明的民主运动政治家,但是,一个成功的民主运动政治家必然也是一个深刻的持不同政见者。

36

有两种英雄:一种是不怕死的英雄,一种是打胜仗的英雄。巴顿将军检阅部队,士兵高呼:“为祖国而死!”巴顿将军说:“不,我们打仗的目的不是要为我们的祖国而死,我们是要我们的敌人为他们的祖国而死。”

37

不少人以为毛泽东的过错在于他过度的“理想主义”,在于他忽略了人性的阴暗面,那刚好把事情弄反了。毛泽东改造人性的庞大计划,恰恰是借助于极端的“胡罗卜加大棒”手段。阻止毛泽东改造人性计划获得成功的基本因素不是人的自私、腐败,而是人的正义感、尊严感和自由意志。不是因为人太卑下,配不上他那套宏伟的理想;而是因为人太崇高,所以终究不能受制于他那套桎梏。共产制度的失败,从表面上看,似乎证明了人不可能变得那么高尚;但从深处看,其实它更是证明了人不可能变得那么下贱。如果我们只见其一不见其二,那么,我们不论是对人性还是对共产制度都还停留在一个很肤浅的认识层次上。

38

说政治是利益的争夺,理想呢?说政治是实力的较量,宽容呢?争夺利益,拼比实力,这是动物也会干并且一直在干的事。人类若想高出动物,实现更好的政治,总还需要些别样的东西。

39

希特勒早就发现,谎撒得越大越有人信,因为一般人会想,谁敢撒那么大的谎呢。

看上去相反而实际上相似的是,越大的罪恶越没有人信,因为一般人会想,那么大的罪恶,怎么可能呢。

40

昆德拉写到:“古老的革命的乌托邦,法西斯的或共产主义的:没有秘密的生活,其中公共生活与私生活混为一体。普洛东珍爱的超现实主义梦想:没有窗帘的房子,人们在众人眼皮底下生活。啊!透明的美!这一梦想唯一成功的实现:一个完全由警察控制的社会。

“在《生命中不能承受之轻》中我讲到了这些:普罗扎卡,布拉格之春的重要人物,在一九六八年俄国入侵之后,变成一个受高度监视的人。他那时经常和另一个知名反对派雪尼教授往来,喜欢和他喝酒聊天。他们所有的谈话都被秘密录音,我怀疑两个朋友知道此事但毫不在乎。可是有一天,在一九七零年或是一九七一年,警察想破坏普罗扎卡的名声,把这些谈话用联播形式在电台上披露。从警察方面这是一个大胆的前所未有的举动,而且事实令人吃惊;它差一点儿成功;一下子,普罗扎卡已经名声败坏:因为,在知己之间,人们什么都说,说朋友坏话,说粗话,不正经,开低级玩笑,重复,用极端的东西震惊对方来开心,表露公开场合不能承认的异端思想,等等。当然,我们都有向普罗扎卡一样的行为,和知己在一起时,我们诋毁我们的朋友,说粗话;在私下与在公共场合不同是每一个人的最明显不过的经验,正是在这一经验上建立着个人的生活;奇怪的是,这种显而易见却仍然好象不被意识、不被承认,不断地被玻璃房子的抒情梦遮住,它很少作为一种应该被捍卫的价值而被理解。所以人们只是逐渐地(因而以更大的愤怒)意识到真正令人发指的并不是普罗扎卡放肆的话,而是对他的生活的强奸;他们意识到(仿佛是受到震撼)私生活与公共生活是本质上不同的两个世界,尊重这一不同是人作为自由人生活的必不可少的条件;分离这两个世界的帷幕不可触摸,摘除帷幕的人是罪犯。由于摘帷幕者服务于一个被憎恨的制度,这些人便一致被视为尤其令人鄙视的罪犯。”

切莫以为,昆德拉谴责的只是为共产制度服务的摘帷幕者;他对自由社会中出现的类似行为同样表示反对。昆德拉告诉我们:

“从这个布满麦克风的捷克斯洛伐克到了法国,我在一本杂志的头版看到了布莱尔(著名歌手)的一幅大照片,那时他的癌症已经恶化,在治病的医院门口他受到摄影记者的追逐,他用手遮住自己的脸。突然间,我感觉碰到了同样的恶,使我逃离自己国家的正是这个恶,普罗扎卡的谈话用广播发表与一个即将死去的歌手遮掩自己的面孔,这在我看来属于同一世界;我想,透露他人的隐私,一旦成为习惯和规则,便使我们进入了一个时代,它的最大的赌注:个人或脱生或消失。”

《一面之词》胡平 著 (香港 明镜出版社 1999年)

星期三, 七月 09, 2008

被免职的瓮安公安局长有话要说!

作者:钱真
 
遭免职的公安局长申贵荣在瓮安的6年里,正是当地各种矛盾冲突最为密集爆发的六年。这些乱像究竟是谁造成的?

申贵荣接受《中国新闻周刊》采访的时候特意喝了酒。他比谁都清楚,这对于一个膀胱癌中晚期患者意味着什么。

“我并非想为自己开脱。”他说,“这些年,我工作的失误,我从不逃避;但不是我们的问题,我要替公安澄清。”

几乎不待提问,他的答案就已娓娓道来。这差不多是一份他在瓮安任职6年来的工作总结。

申贵荣2002年7月份从贵定(贵州的一个县级市)调到这里,刚来时赞誉声不绝于耳。那时候,他是贵州公安界的标兵。1983年全国严打的时候,他在贵定法办了14人。

当接到坐镇瓮安的调令后,他或许还以为按着严打的路子,自己肯定可以把这里的社会治安搞好。但6年后,黯然离去的却是他。

中国新闻周刊:他们为什么对公安充满仇恨?

申贵荣:群众看公安,主要是看破案效率。实事求是地讲,这些年我们有50%以上的案件没有侦破。大案、命案一般都侦破了,但今年有一起命案没有破,这在当地引起了不安。

另外,在去年9到10月,瓮安县城就连续发生了四起爆炸案,让人们恐慌不已。爆炸都是发生在城里,三起是把炸药包放在楼梯间引爆,一起放在小路上引爆,都没有造成人员伤亡。可以看出疑犯是想造成社会影响,不想伤人。

我们分析原因主要是对政府部门和公安不满,对社会不满,想要发泄仇恨和气愤。因为没有侦破这起连续爆炸案,民众对公安的埋怨很多,大家觉得社会不稳定,觉得公安人员都没出息。公安的威信自此扫地,这是我们的责任。

但作为公安,这两年我们的非警务活动比较多,这不是我们的问题。比如,遇到群体事件就出动警察,这种“得罪”老百姓的事,都得我们去做。

我计算过,这几年,针对群体事件,我们出动百人以上的大行动就有五次。这其中包括矿权纠纷、移民搬迁、房屋拆迁等等。我们几乎把人都“得罪”完了。

比如2004年,为移民纠纷,我们一年里就出动了好多次。最后造成移民包围了龙潭乡政府。我还记得那是2004年12月16日,那天差不多有五六十人去砸乡政府。

起初,是副县长带着一帮干部去做群众工作。移民们不理解,不让官员走,扣下了。我们公安赶去营救,怕矛盾闹大,没敢进去。后来,县长、县委副书记都下去,全被扣下了,不救不行。

解救时,警察和移民发生了冲突,最终伤到了几个移民。我们刚出来,就听说移民组织了上百人,把乡政府给砸了。

2007年10月以后,县里把移民安置到城里,他们开始建房子。一些移民和开发商私下达成协议,开发商帮助们建房子,不要钱,建好后的房子双方分。

这个事情,县里的某些部门可能早就知道,他们不管。当有些房子建到五六楼了,这时候才说他们违规,要强制拆除,城里一共涉及两百多户,又让我们去,搞得我们在库区移民中,抬不起头。

我曾经和县里的一位书记一同反对,觉得不能再这样伤害移民了。

中国新闻周刊:你觉得公安的权威是什么时候消失的?

申贵荣:我们的权威早就没有了。我们机关经常被冲击,比如,去年4月,玉华乡村民和矿产开发商发生矛盾,我们去调查,最后以扰乱社会罪,抓了几个村民。这下子,玉华乡的村民不干了,一下子纠集了好多人来冲击我们县公安局刑警大队。

我当时正因膀胱癌在医院开刀,听到这个消息非常悲观,做了这么多年警察,出现这种事,真是公安的耻辱。

中国新闻周刊:6年来,你对瓮安的治安什么印象?

申贵荣:瓮安的治安不好。还有一个原因,就是吸毒的比较多,登记在册的就有530多人。实际数字肯定更大。另一方面,这里艾滋病患者也很多。据不完全统计,差不多有100多人。这个数字相当惊人。

中国新闻周刊:为什么各方的社会矛盾都在这两年集中地出现了?

申贵荣:随着瓮安经济的发展,这两年建水库,安置移民,工作从2004年开始,一直到2006年才逐渐平息下去。而其后的持续一年多,移民们在闹。

另一个是磷矿,瓮安的经济建设主要靠它,这两年矿业发展越来越大,老百姓冲突就越来越多。

瓮安还有煤,这两年煤价疯涨,矿主与当地老百姓的关系日益脆弱。双方利益出现冲突,政府就让公安介入。

中国新闻周刊:当地人都说这里公安打黑手段偏软,比如玉山帮,在这里生存了近20年了,你怎么看?

申贵荣:瓮安黑社会比较严重,没有将黑社会打压下去,这是我的责任。2005年初,我们就意识到带黑社会性质团伙在这里比较严重。

于是,我们在全州第一家成立打黑除恶办公室,局里调来一批尖子组织打黑除恶的专项斗争。起先效果还是比较明显的,还是打掉了一些团伙,但到后来,遇到玉山帮这个团伙,我们明显感觉力不从心了。

我们认为是领导的问题,于是换了好几个。到最后换了一个搞禁毒的领导,总算才摸清楚这个帮派的组成。

中国新闻周刊:你认为打黑不力的原因是什么?

申贵荣:我和政委曾分析,我们觉得是当地人办当地案件,打不开情面。
因为本地公安认识黑帮的人,尤其是黑帮的老大。我们虽然没有查清楚到底哪个人被腐蚀,但可以肯定地说,公安内部的人和黑帮之间,是有纠结的。

有一次,我们组织刑警队的人去抓赌,把人组织好了,由于赌博在乡下,从城里要走1个多小时的路。结果,我们才出动了10分钟,线人就打电话过来说,赌徒已全部跑了。

中国新闻周刊:2002年你来这里的时候什么样?

申贵荣:我不记得了,我只记得组织上当时让我来这里时对我说,那个地方很复杂,你个老同志过去,去压压阵。没想到最终这个结果。

原载《中国新闻周刊》

毛泽东向斯大林学到了什么?――中苏“文化革命”的比较及其启示

作者:程晓农

在有关共产党国家政治演变的研究中,中国的“文化大革命”一向被视为毛泽东独创的异想天开的政治试验。中国和西方的学者谈到“文革”这一概念或政治运动本身时,往往不约而同地把它与毛泽东时代的最后10年联系在一起。其实,“文化革命”并非毛泽东独创,而是他从苏联模仿来的政治舶来品;“文化革命”的始祖不是毛泽东,而是斯大林。

早在1928年到1931年,苏联就推行过“文化革命”运动。1949年中共建政以后,在其政策话语里,从苏联模仿来的“文化革命”一词曾频繁出现在重要的党政文件里。从1964年到1966年8月,中共在文化教育领域内采取的一系列政治行动也与苏联30多年前推行过的“文化革命”十分相似;但从1966年8月起,毛泽东将一场类似于苏联的“文化革命”转变成了“文化革命”加“政治大清洗”的“文化大革命”,由此产生了比苏联的“文化革命”更为恶劣、广泛、深刻的后果。

1978年,美国的苏联问题学者费茨派垂克(Sheila Fitzpatrick)编辑出版了一本《俄国的文化革命,1928-1931》[1],介绍苏联的“文化革命”。1985年,美国的中国问题学者派珀(Suzanne Pepper)在《中国季刊》上发表了一篇书评介绍此书。[2] 派珀在书评中提到,费茨派垂克关于苏联“文化革命”的书本来应该引起西方国家许多研究中国“文化大革命”之人士的兴趣,但令人惊讶的是,事实上这些人对此书知之甚少。[3]

派珀的书评发表至今已20余年。尽管中国的“文化革命”与苏联的“文化革命”从概念到方法有种种相似之处,但无论是研究中国政治的学者,还是苏联问题专家,通常都只观察分析单一国家的“文革”,很少有人将中苏两国的“文化革命”纳入比较研究的范畴,因而研究者和读者都没有机会通过“文化革命”的比较研究,发现单一国家“文革”研究不容易发现的一些现象和问题。美国哈佛大学教授麦克法夸(Rodrick MacFarquhar)关于中国“文化革命”的三卷本专著[4]探讨“文化革命”的起源时,把“文革”解释为“百花齐放”和“反右”的延伸,由此回溯到苏共“二十大”赫鲁晓夫否定斯大林的秘密报告对中国高层政治的影响。这一角度虽然将苏联因素引入了关于中国“文革”的研究,但麦克法夸并未把苏联的“文化革命”纳入分析,自然也无法从两个主要共产党国家“文化革命”的比较中得出任何结论。

本文试图通过中苏两国“文化革命”的比较研究,初步分析这两场“文化革命”的异同,从中提出一些供进一步讨论的话题。

一、苏联的“文化革命”:“文化专制”加“文化进步”

20世纪初,俄国知识分子──不管其政治主张是左翼还是右翼──有一个共识,那就是强调文化对社会转型的重要性,希望通过启蒙大众来提升民众的素质,进而在知识分子的引导下整合社会。政治倾向不同的知识分子群体各自都把自己的文化认知视为底层民众应当接受的样板,在俄共(布)党内也是如此。“十月革命”前,俄共(布)的左翼“前进派”高度强调,在政治和社会转变之后,文化的转型必须立即跟进。“前进派”的领导人阿列克桑德•波哥达诺夫主张,革命成功之后要创造一种独特的无产阶级文化,这种新文化应当有全新的艺术、文学、生活习惯和伦理,那时侯文化领域要由无产阶级知识分子来掌权。[5] “文化革命”的想法即由此而来。而俄共(布)的主流势力,比如列宁和卢那察尔斯基则认为,文化其实是超越阶级的,俄国的问题主要是文化的落后,而不是把文化“无产阶级化”。1922年到1923年,在列宁生命的晚期,他还在文章中强调,推动文化的进步应当包括克服农民社会的落后性、培养讲究卫生和效率的习惯、破除对科学技术的迷信。[6] 在斯大林推出“文化革命”政策之前,“文化革命”这个词在俄共(布)的话语里只不过是一个没有准确定义的比喻。

1928年斯大林发动了“社会主义建设大跃进”(该词的英译是Great Breakthrough into Socialist Construction,中国读者或许会由此联想到毛泽东1958年提出的类似口号),“文化革命”是其中的重要组成部分。当时,斯大林出于其政治目的,在文化政策方面基本上采纳了俄共(布)“前进派”的激进主张。斯大林认为,无产阶级与“资产阶级知识分子”之间存在着对抗,这场“文化革命”的目的就是通过“阶级斗争”(在俄文里这个词的原意是“阶级战争”)造就一批新的“无产阶级知识分子”,让他们来占领教育文化阵地,形成无产阶级的在文化领域的主导地位。[7] 因此,苏联在1928年到1931年间所推行的“文化革命”,并不单纯是列宁主张的那种“文化进步运动”,这场“文化革命”的目的是在提升整个社会文化素质的同时,也为实现当局的“文化专制”服务。

由于以马克思列宁主义意识形态为基础的政治制度依赖于思想专制,因此任何与官方意识形态有所区别的政治观念都被视为“异端”,而任何不愿意充当执政党“应声虫”的人都被看作是潜在的“阶级敌人”。这种强烈的“阶级斗争”意识导致苏共当局对“十月革命”后仍然留在专业岗位上的知识分子和专业人士充满了怀疑和不信任,对共产党不能彻底控制教育文化领域耿耿于怀。这种情境下,借推行“文化革命”政策而实现共产党的文化专制,似乎是这种制度的必经之途。斯大林提出,无产阶级“必须成为专家,成为自己事业的主人”[8];他强调,“没有自己的知识分子队伍,任何统治阶级都无法管好自己的国家”。[9]

打击非共产党知识分子还有一个原因,那就是这类知识分子以及工程师等专业人士经常本着良知对共产党的政策提出批评,希望共产党能纠正一些不应发生的错误。哪怕这类批评有时只不过是私下里传播的微词贬语,在极权国家里,这仍然被当局视为对极权主义政党与领袖之权威及正确性的挑战。回顾苏联“文化革命”的历史背景,时值“第一个五年计划”全面实施,强制型农业集体化导致农民的反抗和农村的大范围饥馑,最后导致数百万农民饥饿而死[10];同时,快速工业化也产生了一系列问题[11]。对自身错误极为敏感的苏联当局,自然不愿意再听到任何“杂音”,即便是真话、实话也会令自诩“永远正确”的苏共感到难堪。当然,消灭“杂音”要另找理由,于是就有了用“阶级斗争”作借口来打击非共产党知识分子的政治运动。

苏联的“文化革命”采取了以下一系列步骤。首先,当局精心组织了一些公开的政治性审判,如1928年的沙赫基审判和1930年的“工业党”审判,声称工程师和“资产阶级专家”是与外国势力勾结的“反革命集团”,透过官方的报纸广播对全国详细报导这些审判过程,形成对非党员专家和技术人员的强大政治压力,为把这些人从原有岗位上赶下来造舆论;其次,通过大规模的短期培训计划,将工人培养成工程师和企业主管,将农民培养成农业集体化后新成立的集体农庄的负责人,将忠于共产党的人士派去掌管文化艺术团体和研究机构。随后,在经济和文化领域,大批非马克思主义立场的知识分子和专家被迫离开原职,而大批共产党支持重用的激进分子占据了大学、研究所、剧院和其他文化机构的领导职位。[12] 同时,大批政治上得不到信任的人被剥夺了选举权,许多“阶级敌人”的子女被所在学校开除。[13] 当局还授意基层的激进分子关闭教堂,逮捕了大批神父。此外,当局也发动了提升工人农民文明程度的社会运动,包括培养工农大众建立良好的基本卫生习惯、改进口语中的粗俗俚语、阅读俄罗斯的经典文学作品、观看古典歌剧舞剧等。

在苏联“文化革命”的开始阶段,激进的青年人扮演了先锋的角色。经过苏共的“阶级斗争”和“革命”的宣传教育,1920年代后半期的苏联社会里,青年人当中出现了一大批急于在政治斗争中崭露头角的激进分子。“文化革命”开始时,这些青年人冲击中学和大学,把“资产阶级专家”赶出研究机构,袭击教堂,声称依照马克思列宁主义的观点要废除货币、家庭和法律。[14]

尽管斯大林推行“文化革命”时采纳了俄共(布)早年“前进派”的激进主张,但他走得并不远,一旦政治上达到了“占领教育文化阵地”的目的,斯大林就宣布“文化革命”结束了。1931年,斯大林发表了“经济建设的新条件、新任务”这一讲话,标志着苏联“社会主义建设大跃进”运动暂告一段落。

苏联的“文化革命”将大量非共产党知识分子逐离岗位,以“马克思主义斗士”和共产党的忠实追随者取而代之。斯大林宣布,经过这场运动,大部分沙皇俄国时代留下来的技术精英现在是可以信任的了[15],从此共产党实现了对教育文化领域的全面控制。1932年4月,苏共中央的一个决议宣布,解散所有现存的文学和艺术家社团,用统一的“全苏文学与艺术家协会”代替。[16] 紧接着,斯大林在同年召开的苏共“十七大”会议上宣布,在短短的一年里,二百万农民经过短暂训练走上了集体农庄的管理岗位,而11万工程师和农业经济学家则被从城市驱逐到乡村去,同时,农村的文盲率大幅度下降。[17] 随后,为了暂时安抚知识分子,斯大林黜降了一些在苏联“文化革命”中最活跃的“打手”,解散了“文化革命”时期的应景产物“共产党人科学院”。[18]

二、中苏两国“文化革命”的异同

1966年夏,中国的官方媒体称毛泽东发动的“文化大革命”为“史无前例”的政治运动,这是对国际共运史和中共党史的故意曲解。“文化革命”不仅在“共产主义阵营”里早有先例,而且中共也在1958年正式宣布过“文化革命开始了”。[19] 据史而断,毛泽东1966年发动的“文革”其实是中共执政史上的第二次“文化革命”。

1960年代前“文化革命”这个政治词汇在中共的官方文件里就时有记载。1949年中共建政前新华社就介绍过苏联的“文化革命计划”。[20] 建政之初,中共对“苏联模式”顶礼膜拜,把斯大林的制度架构和统治手段当作治国“宝典”。所谓的“苏联模式”有一系列施政特点,例如,建立政权之后经过将近10年的稳定期,就开始了大规模工业化,为此需要强制型农业集体化,与此同时实行打击知识分子和普及大众教育的“文化革命”,伴之以残酷的党内斗争。中共执政后的政策轨迹与此基本相同,只是各项具体政策的实施时间与苏联稍有差异。凑巧的是,中共建政后推行“文化革命”政策的起始时间恰恰与苏联同步,1958年中共首次宣布“文化革命开始了”,正是执政将近10年之时。

1950年代,随着中国的“全盘苏化”,中共把“文化革命”作为“苏联经验”一个不可缺少的组成部分搬到了中国,但不同阶段对“文化革命”的解释却视政治需要而随时变化。例如,1956年1月24日,在知识分子问题会议上,毛泽东说:“现在叫技术革命,文化革命,革愚昧无知的命,没有知识分子是不行的。”[21] 按照这一说法,似乎“文化革命”就不是打击知识分子,而是依靠知识分子了。几个月以后,刘少奇1956年9月15日在中共“八大”上所作的政治报告则把“文化革命”说成是“文化教育”的另一种表达:“为了实现我国的文化革命,必须用极大的努力逐步扫除文盲,……在12年内分区分期地普及小学义务教育。”[22] “反右”运动之后,中共对知识分子的敌意越来越深,对“文化革命”的提法也相应“革命化”了。在1958年5月5日中共“八大二次会议”上作政治报告时刘少奇的说法是:“为了适应技术革命的需要,必须同时进行文化革命,发展为经济建设服务的文化教育卫生事业”;同时他还提出,要“培养新知识分子;改造旧知识分子,建立一支成千万人的工人阶级的知识分子队伍,其中包括技术干部的队伍(这是数量最大的),教授、教员、科学家、新闻记者、文学家、艺术家和马克思主义理论家的队伍”。[23] 这一政策设想基本上是斯大林“文化革命”计划的翻版。

按照中共的最初设计,“文化革命”是“大跃进”的一个重要环节。然而,不甘于屈居“晚辈”赫鲁晓夫之下、急于争当共产主义阵营新领袖的毛泽东求功心切,不择手段,结果他的“大跃进”比苏联的“大跃进”失败得更惨。于是,中共不得不选择休生养息之策,毛泽东也黯然退居“二线”,将烂摊子交给刘少奇等人收拾,中国的第一次“文化革命”作为一场政治运动无疾而终。然而,“文化革命”这个政治口号和政策设想却一直留在中共的政治话语里。

1962年,毛泽东以“千万不要忘记阶级斗争”为旗帜,试图夺回对政局的绝对控制权,他选择文化领域为突破口[24],“文化革命”又卷土重来。按照1964年底周恩来在政府工作报告中的说法:“文化革命最主要的任务是彻底反对资本主义,文化革命的目标是知识分子劳动化,劳动人民知识化。……社会主义的文化要为无产阶级政治服务,为工农兵服务,为社会主义经济基础服务。……必须对资本主义的、封建主义的和一切不适合于社会主义经济基础和政治制度的思想文化进行根本的改造,把思想文化战线上的社会主义革命进行到底。”[25] 在当时的官方话语[26]和一些文人的应景文章[27]中,这场“文化革命”有时又被称为“文化大革命”,其政策含义与斯大林模式的“文化革命”并无二致。或许正是这个原因,刘少奇、周恩来、邓小平等中共领导人对这种他们十分熟悉的“文化革命”不仅没有任何抵触,而且积极参与。刘少奇个人对毛泽东掩藏在“文化革命”旗帜背后的真正用心察觉与否,其实无法阻止“文化革命”的发生。

需要说明的是,毛泽东从1966年开始刻意换用他那套毛主义的“文革”话语,以区别于以往中共推行的斯大林式“文化革命”,其中最主要的话语就是为党内“大清洗”制造舆论准备的“防止资本主义复辟”和“继续革命”等“理论”。1969年4月,林彪代表中共中央在“九大”上所作的“政治报告”专门解释了“文革”的“准备”过程。然而,此报告一字未提中共在1966年以前所主张的“文化革命”,仿佛那个“文化革命”从来就未存在过。历史就这样轻而易举地被掩盖了,从此以讹传讹,人们普遍接收了官方的这一说法,仿佛1966年发动的“文革”还真是“史无前例”的。

斯大林推行“文化革命”政策时,可以说是就事论事,达到目的便及时收兵。苏联的“文化革命”结束后,政局仅仅平静了几年,斯大林又发动了骇人听闻的著名的“大清洗”。随着一个又一个“反党集团”被送上审判台,全国有大批苏共中央委员、各级干部和知识分子被秘密逮捕,送往集中营。在那个恐怖的年代,就象苏联著名女诗人阿赫玛托娃在她的诗中所描绘的,人人都害怕秘密警察的黑色轿车停在自己住宅的楼下。正是在这种恐惧的气氛中产生了斯大林时代的一个黑色政治幽默:一个人感到最轻松自在(在俄语中这个词也表示“幸福”)的时刻,是秘密警察来敲门抓人时,发现不是来逮捕自己,那就可以响亮地告诉秘密警察,“你们找错门了,那个人住在隔壁”。

毛泽东的独创在于,他把“文化革命”和“政治大清洗”巧妙地结合在一起了,以“文化革命”之名掩盖“政治大迫害”之实,这就是1966年中国的“文化大革命”与苏联当年同名政治运动的一个本质上的不同之处。毛泽东的“文革”与苏联“文革”还有另一个不同之处,那就是毛泽东对民众的愚弄、煽动和利用达到了中外历史上罕见的程度,斯大林实难望其项背。从这个角度去思考就会发现,中苏两党及其控制下的极权社会其实有着文化特质上的重大区别,这决定了毛泽东能轻而易举地玩弄数亿民众于股掌之上,而斯大林却不得不依靠无处不在的秘密警察。

苏联的“文化革命”在人类历史上首次驯化出独特的“无产阶级知识分子”,他们当中的很多人原来是工人、农民,通过速成的专业教育就转行成为专业人士或管理干部。其特点是,政治上野心勃勃,但与传统的俄国知识分子不同,对其他国家的文明进步和世界事务缺乏兴趣,而专注于工艺技术方面的小发明,或热衷于落后省分开发、行政管理以及工商管理方面胆大妄为的计划。[28] 类似的情况同样出现在中国,自从1960年代中共提出“又红又专”的教育方针之后,教育部门对在校大学生和调干生的培养,产生了与苏联“文革”后新一代“知识分子”特质相近的“知识分子”群体。这些人当中的党、团干部又十分典型地集中了“无产阶级知识分子”的特色。比如,在他们的个人知识积累当中,理工专业以外的知识以官方意识形态教条为主,缺乏人文素养,未接受过现代社会科学教育,虽有大学学历却对世界各国的历史文化以及现代社会的价值体系鲜有认识,政治上自觉扮演“积极分子”的角色,热衷于完成上级交代的任务,甘当“驯服工具”,没有独立思考的兴趣和能力。当“又红又专”的这一代按照年龄阶梯升入权力高层之后,他们的人格缺陷对国家的政治走向有很大的影响。在苏联,“文化革命”中成长起来的一代“无产阶级知识分子”后来多数成了共产党技术官僚的中坚,被称为“勃列日涅夫一代”[29]。统治精英个性、能力上的趋同化,体现在治国方面就表现为“勃列日涅夫时代”僵化保守的政治特征。

以上分析说明,对于通过暴力革命夺取政权的共产党政府而言,“文化革命”是极权主义统治彻底控制文化教育领域的必然过程。就此而言,毛泽东领导下的中共发动的这场“文化革命”绝非偶然,因为“文化革命”是共产党极权制度内生的、为全面达成极权主义控制所采取的重要手段。当然,毛泽东对1966年的“文化革命”之种种操纵设计还有其个人政治动机。

三、提升还是降低社会的文明程度:中苏两党文化特质的体现

中国的“文化大革命”之所以远比苏联的“文化革命”恶劣,除了毛泽东的个人因素之外,还与中共的文化特质有关。“十月革命一声炮响”,给中国送来了“苏联模式”。“苏联模式”的中国传承者全盘继承了苏联“导师”们的政治遗产,但却抛弃了苏联“导师”们基于俄国历史文化传统而维持不坠的那种对本国传统文化与西方文明的尊重,这与中国传承者自己的文化特质有密切关系。

在共产党国家,执政党的文化素质在很大程度上影响着社会的文明程度,因为极权体制下执政党只允许自己的意识形态主导整个社会的文化教育活动,它宣称自己的成员“天然”地代表着“先进文化”,因此在贯彻其意识形态和文化理念的过程中,执政党成员的文化素质必然支配整个社会文明的演变。由于执政党的集权性质和民众自下而上的盲从,其领导集团的文化素质又对社会的文明演变具有决定性的影响。正是在这个关键点上,中苏两党建政时期领导集团文化素质的差异使得两国“文化革命”对社会的文明演变产生了截然相反的结果。

众所周知,俄共(布)的领导集团以知识分子为主,他们总体上对现代文明抱持接受和肯定的态度。在推行“文化革命”政策的过程当中以及“文化革命”之后,苏联当局始终以西方文明为参照系,希望把工人农民的文明程度提升到“布尔乔亚”的文化层次上去。

在苏联的“文化革命”年代,当局提倡的“文化”包含几个不同的层次。最低层次的“文化”是基本的卫生习惯,如洗手时要用肥皂,要每天刷牙,不随地吐痰,扫除文盲等。这主要是针对苏联大规模工业化时期涌入城市的农民的生活习惯提出来的,旨在消除社会生活中落后与不文明的生活习惯;第二个层次是针对城镇居民而言的,要求大家注意餐桌上的举止、在公共场所的行为、对女性的礼貌谦让,还要求大家掌握共产党意识形态的基本知识;第三个层次是礼仪文化,它曾一度被称为“资产阶级”或“小资产阶级”文化,这包括要保持良好仪态、说话时用语优雅、穿着整洁适当,还要具备一些对古典文学、古典音乐和芭蕾舞等高雅文化的鉴赏能力。总之,苏联当局希望企业管理阶层和新政治精英能达到礼仪文化所要求的水平。[30]

虽然苏联当局排斥非共产党知识分子和技术专家,但它对科学本身仍然保持着高度的尊重。当局对苏联科学院的态度就是一个例证。在“文化革命”和历次政治迫害当中,苏联科学院的制度从未受到冲击,科学院院士的精英和特权地位也一直受到保护。[31]

“你是一个有文化的人吗?”这是苏联“文化革命”后,即1930年代在社会上广泛讨论的一场社会文明运动的主题。在此笔者抄录一份刊登在1936年苏联媒体上的“有文化的人应能回答的10个问题”[32],在当时苏联共青团、妇联、工会等团体配合共产党的“社会文明教育”宣传中,它很有代表性。

“有文化的人应能回答的十个问题”:

1. 能否完整地背诵普希金的一首诗歌?
2. 能否说出出莎士比亚的5部剧作的名字和主要特点?
3. 能否列举非洲的4条河流的名称?
4. 能否说出你最喜欢的作曲家的名字以及他的3首代表性作品?
5. 能否列举5枚关于苏联汽车的邮票?
6. 能否不假思索地用小数报出分数3/8的数值?
7. 能否说出上一个赛季最重要的体育比赛以及它们的结果?
8. 能否介绍一下上个季度杰出艺术家拍摄的你最喜欢的照片中的3幅?
9. 您读过司汤达的《红与黑》和屠格涅夫的《父与子》吗?
10. 详细地说一下,为什么在我们的国家会出现“斯达汉诺夫运动”?

在这10个问题中,只有最后一个有意识形态色彩,而其他问题都与提升大众的文明程度有关。虽然苏联当局并不要求工人农民都能回答所有这些问题,但在大、中学生和机关干部当中,“当一个有文化的人”却是大家追求的目标。当然,对知识分子来说,这更是理所当然的了。

尽管苏联的极权体制延续了将近70年,苏联民众不得不生活在反西方民主政治的洗脑教育中,但苏共文化政策的现代文明取向对苏联社会产生了积极的影响,使得苏联民众在培养基本文化素质方面形成了良好的社会传统。从政治之外的文化层面上看,苏联民众平均的文明素质并不低于自由民主国家国民的水准。这样的文明素质与俄国政治转型的平稳性有很大的关系。

而在中国,情况就不同了。作为“革命党”的中共基本上是一个农民党,其早年政治领袖当中的知识分子在历次残酷的党内斗争中纷纷落马,自1930年代初期开始,占据领导岗位的党内精英集团成员大多数未接受过完整的现代教育,多数领导集团成员长期生活在偏僻荒凉的山区,“占山为王”,“枪杆子里面出政权”,与现代文明处于隔离状态。在长期依靠低文化程度的农民出身的干部夺取和掌握政权的过程中,中共习惯于打压知识分子出身的干部,抬高工农干部,形成了工农干部“老粗”高人一等的党内传统。这种局面自从“延安整风”之后愈发严重了。自中共“七大”开始,中共党内形成对毛泽东的个人崇拜,毛则成了党内至高无上的“君主”,毛泽东的个人文化素质因此对中共政治文化产生了深远的影响。诸多关于毛泽东的研究表明,毛泽东长期以来有“反智”情结和“反文明”情结,其“延安文艺座谈会上的讲话”就是观察他这两个情结的一个样本。一直到晚年,毛泽东在个人卫生习惯上仍然对文明持抗拒态度(如讨厌洗澡、刷牙),自然更谈不上对稍高层次的现代文明的尊重了。毛泽东用“高贵者最愚蠢,卑贱者最聪明”之类让“大老粗”扬眉吐气的话指导国事,于是他领导下的中国就沿着反文明的方向行进。

1950年代中共曾一度奉行“全盘苏化”的方针,苏共对现代文明的态度多少影响了中共领导集团的观念,那时苏联流行的文明习俗和文化形态在中国的城市社会里深受欢迎。许多1950年代的大中学校学生的外国文学和音乐修养基本上都来自“全盘苏化”时期苏联文化的熏陶。然而,随着毛泽东的“大跃进”政策彻底失败,他在国际共运阵营里的威信遭到重创,毛争当国际共运领袖之梦从此破灭。面对苏共和大部分东欧共产党国家的轻慢,恼羞成怒的毛泽东倾全力于中苏论战,著名的“九评苏共中央公开信”即于此时问世。中共尊奉的佛教高僧赵朴初的逢迎之作“某公三哭”(又称“哭三尼”,指美国总统约翰•肯尼迪、苏共第一书记尼基塔•赫鲁晓夫、印度总理尼赫鲁)经《人民日报》发表后,更是在坊间广泛流传。“反对苏联修正主义”在中国成了妇孺皆知的口号,中苏两国关系从此恶化。在“反修防修”的旗号下,苏联对现代文明的尊重以及比中共先进的苏共党文化均成为政治批判的靶子。

当毛泽东1966年把“文化革命”和对自己的个人崇拜推向疯狂的颠峰时,中国在文化领域里实际上被引导到全面反文明的方向上去:不仅反对西方的文明,也反对苏联的文明;既反对外国的文化,也反对本国的文明传统。在“批判封资修”的口号下,中国的“文化大革命”实际上成了消灭文明的政治运动,同时又发展出了一整套现代愚昧来替代文明与文化。正是在这种现代愚昧的支配下,“挥舞小红书”、“早请示晚汇报”、“跳忠字舞”等等充满了中国古代民间神巫文化色彩的祈祷赞神仪式,挟权力之威席卷1960年代的中国大地。

“文化革命”在苏联提升并保持了国民的文明程度,而在中国却降低并毁坏了国民的文明素质。“文革”之后人们批判这场政治运动时,往往将注意力放在“文革”的有形破坏上,却较少谈到“文革”的无形破坏。事实上,“文革”对中国社会文明程度的毁灭性打击,后果深远。

时值“文革”40周年,回溯这段历史及其影响,令人感慨颇深的是,今日中国国民的文明程度仍然难以追比当年苏联国民的文明水准。改革开放以来,中国从西方的现代文明里只选取了商品和技术,对西方文化和价值观仍然持排斥态度。在20世纪的最后20年里,中国社会在疯狂追求物质文明现代化的同时,道德和伦理日渐消亡。精英层文明程度的退化和道德堕落尤其触目惊心,物欲、肉欲、权欲成了许多精英的唯一追求,并且在社会中造成了极其恶劣的示范效应。

中国反文明的“文化革命”和缺乏文明熏陶的“革命精英”所留下的这些重创,已经成为中国今后发展的沉重负担。由此来看,中国的不幸不仅在于无法拥抱苏联式的文明建设,还在于中国式的“文革”不死。消灭文明不难,重建文明却实非易事,世界上还没有哪个国家能背离文明而走向现代化。如果要问“20世纪后半期以来中国是否进步了”这个问题,仅从价值观念和社会伦理的角度去评价,恐怕很难回答一个“是”。这是个有关文明兴衰的大题目,中苏两国“文革”的比较研究可以部分地回答这个问题:假如说,极权主义统治是共产党通过革命夺取政权的国家难以逃避的噩梦,那么中国的灾难比苏联要严重得多,中国特色的“暴力革命”和“文化大革命”对现代文明的破坏,将对21世纪中国的演变路径产生深远的影响。从这个意义上讲,中苏“文革”的比较研究不仅仅涉及“文革”这一研究领域,它同时属于共产党国家文明的比较研究,而后者对认识共产党国家的过去和未来具有不可低估的价值。

作者说明:在本文的写作过程中,宋永毅先生提供了一些中国的史料,特此致谢。

【注释】 [1] Sheila Fitzpatrick. ed. Cultural Revolution in Russia: 1928-1931 (Bloomington,IN: Indiana University Press, 1978). [2] China Quarterly, No.103 (Sept., 1985), pp.534-537. [3] Ibid., p.534. [4] Rodrick MacFarquhar. The Origins of the Cultural Revolution: Contradictions Among the People 1956-1957. New York: Columbia University Press, 1974. [5] David L. Hoffmann. Stalinist Values: The Cultural Norms of Soviet Modernity, 1917-1941 (Cornell University Press, 2003), p.38. [6] Ibid, p.39. [7] 出处同注[1],第8-40页。 [8] 斯大林,《列宁主义问题》(莫斯科:1945年出版),第354页。 [9] 出处同上,第369页。 [10] 参见高王凌的“中苏农业集体化成败得失的比较”,载《当代中国研究》,2003年第1期。 [11] David R. Shearer. Industry, State, and Society in Stalin's Russia, 1926-1934. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996. [12] 出处同注[1]。 [13] Sheila Fitzpatrick. Everyday Stalinism-Ordinary Life in Extraordinary Times: Soviet Russia in the 1930s (Oxford University Press, 1999), p.118. [14] 出处同注[1]。 [15] 出处同注[5],第40页。 [16] Catrioa Kelly and David Shepherd. Russian Cultural Studies: An Introduction (Oxford University Press), p.43. [17] 出处同注[8],第484页。 [18] 出处同注[13],第17页。 [19] “文化革命开始了”,《人民日报》社论,1958年6月9日。 [20] 新华社1949年4月11日报导,“实现苏联文化革命计划,青年团员是积极参加者,卡夫坦诺夫赞扬共青团学术成就”。 [21] “中共党史上的80句口号:‘文化革命’、‘技术革命’”(http://www.people.com.cn/GB/shizheng/252/5303/5304/20010608/484747.html)。 [22] 新华社1956年9月17日报导。 [23] 刘少奇,“中共中央向第八届全国代表大会第二次会议的工作报告”(1958年5月5日),新华社1958年5月27日报导。 [24] 新华社报导,“毛泽东文艺思想的胜利,社会主义文化革命的胜利,京剧现代戏观摩演出大会在京闭幕,周恩来、彭真、陆定一、罗瑞卿等党和国家领导人出席闭幕式”,1964年8月1日。 [25] 新华社报导,“在第三届全国人民代表大会第一次会议上,周恩来总理作政府工作报告”,1964年12月31日。 [26] 例如,在新华社1964年11月27日关于“陆定一副总理在全国少数民族群众业余艺术观摩演出会上讲话,会劳动又会从事文艺活动的人是最好的文艺工作者”的报导中,“文化革命”与“文化大革命”是混用的,两者并无区别。 [27] 曹禺,“文化大革命万岁”,载1964年10月17日《人民日报》。 [28] Chris Ward, ed. The Stalinist Dictatorship. London: Arnold. P.112. [29] 出处同注[13],第6页。 [30] 出处同注[13],第80页。 [31] 出处同注[13],第108页。 [32] 原载莫斯科的Ogonyok(《精神》)杂志,1936年第1期第22页,引自沃尔科夫的文章“文化的概念,1935年到1938年:苏维埃的文明化和斯大林时代的日常生活”。V.V. Volkov, "Kontseptsia kulturnostsy, 1935-1938 godei: Sovietskaya tsivilizatsia i pofcegnefnostsi Stalinskovo vremenyi (Conception of Cultureness, The Years from 1935-1938: Soviet Civilization and Everyday Life of Stalin's Time." Moscow: Sotsiologicheskyi dzrurnal (Sociological Journal), 1996, No.1-2, pp.194-213。V.V. Volkov是俄国圣彼得堡市欧洲大学政治与社会学系教师。

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星期二, 七月 08, 2008

暴力中国

一个人为了实现自己蛮有把握的正义,把这个社会公认的可以去走的程序都走完了。最后他发现:这个社会一切伸张正义的途径原来都是谎言,这个社会没有正义。

于是,他试图用非正义的手段去伸张正义。

结果,他的生命最终被剥夺,以正义之名。

这个制度、这个社会正在以暴力唤醒暴力。

每次重温马丁路德金的著名演讲,都会有很多感慨和感动。一方面是因为他在以一种人与人的交流方式争取权利,另一方面是因为他的基本判断基本属实:双方都是人,可以用人与人的方式对话、并解决问题。

当一个社会否定了人与人的相处方式,兽性的较量就无可避免。


杨佳袭警事件亦可作如是观。

澳洲游客西安被劫案的背后(转)

  《凤凰周刊》2008APR第12期 总289
  
  —个身捆炸药的疯狂劫匪的出现,一起劫持外国游客的恶性案件的发生,却只起因于一场看上去极为简单却又耗时3年的民事纠纷。这场悲剧,或许本来可以避免。
  
  文/记者 周宇
  
  一辆急驰而来的旅游大巴车突然刹住,停在西安市公安局大门前5米开外的公交车站牌旁。
  驾驶室的门猛地被打开,驾驶员跳下车没命地跑开了。一名消瘦的中年男子跟着也从驾驶室跳下车,腰间捆着一圈炸药。
  2008年3月5日上午9时45分前后,这一幕令西安市钟鼓楼广场喧闹的气氛突然变得紧张起来。
  一些来自澳大利亚的游客打开车窗,各自逃命。
  身绑炸药的男子表现得有些不知所措,随手抓住一名澳大利亚女游客,扼住她的脖子,紧握着电子起爆器,朝西安市公安局大门走去。
  目击者用“崩溃”来形容这名男子的表情:“他看上去对发生的一切完全没有准备,眼睛里除了凶狠,还有一种忧伤。”
  这名男子名叫夏涛,西安郊区的一名下岗工人。他希望通过绑架外国人令自己遇到的麻烦引起重视,并获得面见中央领导的机会。
  但疯狂之举不仅没有帮助夏涛解决任何问题,反而在引起轩然大波的同时,结束了他38岁的生命。   
  
  被买断的银行职员
  
  1993年,高中毕业的夏涛进入西安市商业银行阎良区分行工作。阎良区距离夏涛的家乡西安市高陵县30公里。
  夏涛在银行做过出纳、审核,也做过保安。同事们认为他是一个非常聪明的人,许多单位的考核,以及在西安的行业系统培训,他常常能获得高分。培训过夏涛的老师至今仍对他留有印象。
  而夏涛在阎良的朋友中由被认为是乐于助人,心地善良的人。
  1999 年,夏涛认识了小自己8岁的李悦。后来两人结婚。李悦也称夏涛十分善良:夫妻俩去菜市场买菜的时候,夏总是坚持去买一些年长商贩卖的菜。但李悦发现,夏有时表现得“一根筋”:他认为正确的事情,就一定会坚持。
  2003年初,由于西安市银行保安系统改革,身被保安的夏涛被买断工龄,下岗了。虽然获得了6万元买断费,但夏涛还是为此落寂了很久。
  夏涛曾经试着在阎良经营服装生意,但并不成功。2004年,夏涛离开阎良回到高陵老家,开始了和妻子一样的打工生活。
  夏涛以送煤气为生,包吃住后每月还有1100元的工资。老板很喜欢这个打工者,不久前还在向夏涛的家人询问,他能否回到煤气站上班。
  夏涛在阎良有一套90平方米的住房,夏涛准备把房子留给儿子结婚之用,于是还会经常回阎良照看。
  2001年,夏涛夫妇和1岁的儿子住进了新房。新房在二楼,夏涛可以可以看见楼下街道上人来人往。站在马路上喊妻子的时候,李悦从阳台一探头,楼下的夏涛就可以看见。
  但就是这套温馨的居室,最终成了夏涛生命的魔咒。
     
  钉在阳台上的招牌
  
  住房楼下是西安市地税局阎良分局办税大厅。夏涛入住后不久,看到地税局为办税大厅安装了巨幅招牌,这个招牌钉在他家的阳台上。
  再也看不见楼下街道的夏涛对这块钉在自家阳台上的招牌非常恼火。李悦记得,夏涛下岗之前,就和地税局就此反复争吵,要求将招牌拆除。
  但地税局认为自己租下一楼的房间后,有权也必须安装招牌。双方曾经就如何处理这块招牌达成过口头协议,但最终也未能实施。
  单位领导和李悦都曾劝阻夏涛不要为此纠缠。
  但夏涛却始终认为道理在自己一边。夏为此咨询了律师、房管所以及其他专业人士后.得出一个结论:自己的住房是私有产权,包括阳台墙体、外墙面都是自己的私有财产,别人在阳台上安装广告牌必须征得他的同意。如果打官司,必胜无疑。
  2003年初,夏涛聘请了一位律师,正式打起了官司,案子在离夏涛家500米外的阎良区法院开庭审理。
  当时夏涛的诉讼理由包括:第一,招牌侵占了他阳台外墙面的产权;第二.招牌钉得几乎和阳台上沿持平,影响了他的下俯视线;第三,招牌可能会导致小偷爬进家里来,存在安全隐患。
  “肯定赢!”李悦回忆夏涛庭审后回来时兴奋的神情,“对方的辩护人都不能自圆其说。”
  但宣判的结果却令他失望,夏涛的诉讼请求未被法院采纳。这样的失败后来夏涛经历了不止一次,招牌也始终钉在那里没动。眼看着钉在自家阳台外的招牌拆不了.夏涛有些沉不住气了。
  2004年的一次败诉后,夏涛一气之下回到家中抄起锤子,自己动手到阳台上砸起了令其抓狂的招牌。夏涛没能拆掉招牌,却很快被警察带走.最后因为毁坏公共财产,夏涛被罚款200元。
    
  赢不了的官司
  
  在李悦看来,夏涛能做出这样冲动的事情,一定是已经到了忍耐的极限。被罚款之后,夏涛仍未放弃。尽管朋友给他的忠告是,如果没有足够多的经济支撑,最好不要去打这场实力悬殊的官司。
  一些人指责他的“一根筋”,更有人说他的神经有问题:为什么非要为阳台外面的一块招牌打官司呢?
  打官司的同时,夏涛也写过上访信。李悦称,夏涛当时一边写一边说:“我就不信找不到说理的地方。”夏涛的家人猜测,夏涛买断工龄的6万元钱,除去一些必要的开销,剩下的钱几乎全部花在了官司上。
  夏涛的官司上诉到了西安市中院,败诉,再申诉到陕西省高院。2006年.陕西省高级人民法院将案件发回西安市中院重审。这给了夏涛莫大的希望,他告诉家人说,省高院的一位办案人员表示,这个案子太简单了,发回重审的话,他一定能赢。经过一审。二审再到发回重审,这一简单的民事纠纷案件已经经历了漫长的过程。
  负责重审的法院为此案重新组织了合议庭。重审的结果终结了夏涛短暂的兴奋,他的诉讼请求依然未被采纳,他仍然无法拆掉钉在自家阳台上的招牌。
  至此,夏涛已经走完大陆法律途径所提供的所有,他不能再通过司法途径来解决问题了。没有人知道这场官司在夏涛的心中到底郁积了什么样的情绪。
  2006年,夫妻感情问题也在折磨着夏涛:夏涛和李悦的离婚协议称,离婚的事情不告诉双方的父母,儿子的抚养由夏涛自愿承担。
  在李悦看来,夏涛绝对是个好父亲。他每年都足额支付儿子成长所需要的费用,儿子的桌子上,床上满是夏涛买的玩具。打工间隙.夏涛还会时不时地回来陪儿子玩。
  但夏还是显得越来越孤独,前妻和父母都不了解他心中的事情。至今没有家人知道夏涛多年官司的细节,更没有人知道那些与官司有关的法律文书放在了哪里。
  夏涛在家里留下一个带锁的抽屉,家人曾经看见那里面放着许多和案件有关的材料。劫持事件之后,夏涛的家人打开抽屉,却发现里面空空如也。
     
  筹划了3年犯罪
  
  这年秋天,夏涛离开了工作的煤气站,往返于青岛、新疆,北京等地的工地,依靠安装玻璃幕墙和铝合金门窗为生,每天获得几十元的报酬。但每到一地,夏涛都不忘给儿子买回礼物,包括青岛的海鲜。
  有时候,夏涛还会回到阎良看看。
  夏有个朋友在阎良开了一家打印店。夏每次来看望朋友时,都是直接坐到沙发上先看报纸。有人招呼,他才会应和两句,说一些无关紧要的话题,夏明显变得沉默了,也不再提及官司的事。这与先前居住在阎良的他有很大不同:那时的夏涛以话多而著称,官司也是他和朋友之间的话题。
  2008年3月2日,夏涛离开了家,临行前他告诉家人自己要去成都打工,夏的父亲为此非常高兴—-儿子又有工作可以做了。
  离别了父母,夏涛又来到前妻李悦和儿子的住处。
  夏也告诉了前妻李悦,自己要去四川成都干活。儿子还没起床,夏涛陪他在床上玩了一会儿。
  这个上午,没有人看出夏涛有任何异常、此后的3天发生了什么,对夏涛的家人来说,成了一个永远的不解之谜。他们不知道是什么原因让夏涛的愤怒和绝望演变成了犯罪。
  3天后的事实表明,那场持续了3年的官司从未停止过对夏涛的折磨。劫持人质过程中,夏涛告诉警方,他为此刻的行动筹划了整整3年。
  事实上在半年前,地税大厅已经搬走。如今,夏家的楼下是一家名为“花样年华”的美容会所。夏涛的房子也早已租给别人。
  但夏涛心中的结显然从未被打开。
     
  崩溃的劫匪
  
  2008年3月5日上午,西安市中心的钟鼓楼广场,川流不息的人群展示着古都如唐代般的繁华。
  那天,一队澳大利亚游客也在这里。一名华裔导游带着9名来自澳大利亚的女游客准备结束在西安的行程,出发去上海。
  夏涛显然注意到了这些外国人:她们将成为夏涛疯狂计划的一部分。
  上午9时45分左右,结束游览的澳大利亚游客开始返回停在钟楼附近的旅游大巴,夏涛也跟着她们一起上了大巴车。
  夏在汽车的过道上来回踱步,显得有些紧张。虽然夏涛的皮肤比起城里的西安人显得更为粗糙,但兴奋的澳大利亚人并没有意识到这有什么不对,几乎所有的游客都以为夏涛是导游或司机的朋友。
  直到夏涛最后走到导游的身边,悄悄讲了几句话,并解开深蓝色西装的扣子,露出捆在身上的炸弹和手上的引爆器。
  来自当地警方的匿名消息源称,夏涛声称受到了不公正的待遇,并携带了各种上访材料,要求到北京见中央领导。
  夏涛在车厢里吼叫着,要挟司机将大巴车开到紧挨着鼓楼广场的西安市公安局,并提出和公安局长谈判的要求。
  大巴车开到公安局门口后,乘客纷纷开始逃窜,手持引爆器的夏涛并没有阻止大多数人的逃跑,于是选择胁持一名澳大利亚女游客与警方谈判。
  目击者称,夏涛看上去很慌乱,似乎完全没想好该怎么做。
  夏涛提出了一系列要求:由西安市公安局派防弹运钞车护送他去机场,并为其购买飞往北京的机票,安排他面见中央领导。
  警方答应了夏涛的所有要求,并真的让夏涛、人质、西安市公安局常务副局长吴金彪以及一名司机换乘了一辆运钞车。
  夏曾经在银行担任保安,或许他希望防弹运钞车能够保证他的安全。大批警车跟随着运钞车.开往咸阳机场。在夏涛要求甩掉尾随的警车后,一些经过伪装的警用车辆继续对运钞车进行包围。
  夏注定去不了机场,警方制造了各种路面拥堵来拖延时间,运钞车里的夏涛显得焦急。警方提前制造的一起车祸,让运钞车在机场高速公路靠近未央的收费站处彻底停了下来。此时人质因惊口下过度已经小便失禁,人质在车上用痰盂方便后,吴金彪要求打开车门将痰盂倒掉。
  车门打开的瞬间,一名特警冲上前,对夏涛开了一枪,吴金彪立刻补了一枪,夏涛当场毙命。   
  
  劫持事件之后
  
  当警察出现在高陵的时候,夏涛所有的亲人都惊呆了。夏的父亲的双手从那时起至今颤抖不止,母亲自此瘫痪在床。
  在李悦看来,夏涛做出劫持人质的事件.更多是出于偶然。3月2日的最后一次见面,夏涛没有给儿子买东西。李悦认为,此时的夏涛并不知道3天后会绑架外国人——如果知道3天后有此凶险,夏涛一定会给儿子买东西,多陪儿子玩一会的。
  事后陕西省组织力量对澳洲游客被劫持事件进行责任倒查。当地政法系统匿名消息源称,除了夏涛围绕阳台上招牌的官司,责任倒查中没有发现更多的犯罪动机。
  上述官司的一系列判决在倒查中被认定没有明显问题,但一位辖区派出所所长却在倒查中因未能及时掌握社会不稳定动向而被免职。
  但对于悲痛之中的夏的家人来说,麻烦似乎还未结束。
  夏涛的尸体在西安市公安局法医检验解剖中心存放了18天后,被火化.然后回到了高陵。
  夏涛的表姐夏娟(化名)为这18天支付了5300元。为了不刺激夏涛伤痛欲绝的父母,夏娟没有提起这笔花销。
  夏娟原本准备在3月20日将夏涛的尸体从检验解剖中心运往火葬场,但高昂的费用显然远远超出了她的预料。由于没带够钱,尸体在检验解剖中心又躺了两天。
  夏娟只拿到两张写在西安市检察院专用纸上的收条。
  收条上显示,这笔费用包括每天100元存放尸体的费用共计1800元、运尸费600元、抬尸费1200元、消毒费200元.劳务费1500元。
  夏娟不能理解运尸费与抬尸费有什么区别,也不能理解有了这些费用之后为什么还要劳务费。
  缴费的时候,夏娟曾经质疑收费过高,却遭到了训斥。“你也不想想他犯了多大的罪!”一位工作人员说。
  为了让死者早日安息,夏娟迅速交了费用。夏娟如今还在等待着解剖中心能开出发票,她好最后给夏涛家人一个交代。此前检验解剖中心承诺会开一个1600元的发票。
  夏娟说,她不会像夏涛一样去较真,哪怕对方不开发票,她都认了。

星期一, 七月 07, 2008

《人的驯化、躲避與反叛》节选

第79届奥斯卡获奖影片《窃听风暴》结尾部分十分令人难忘。
柏林墙终于倒塌,东德人终于自由了。文化部长对剧作家不无诚恳地问道:“这样的国家不是你们想要的么?人们没有信仰、没有热爱,这就是一个你们想要的自由的联邦德国么?”
嗯,这个问题很发人深省。
让我们来看看胡平对这个问题的解答。


第七章 餘論

111.自由之後又如何

當極權統治存在時,一般人困惑的是:這樣的一種統治,怎麽可能垮臺?當極權統治垮臺後,一般人困惑的是:這樣的一種統治,怎麽還能存在?

在中國,極權統治尚未結束。正如我多次指出的那樣,思想改造運動的否定,不等於思想自由原則的確立。不過,單單是思想改造運動的否定,便足以引起人們的事後驚訝。連我們這批當事者都常常納悶:思想改造既是如此的荒唐和有害,怎麼當初我們還會那樣熱情而認真地響應和投入?

自由有如空氣,唯失去之後更覺其寶貴。可是,一旦人們赢得了自由,他們很快就會發現,有了自由還不等於有了一切。近些年來,國人的眼界大開,我們對西方社會有了更多更切實的瞭解。前蘇聯和東歐各國走上自由民主之路,在很大程度上預示了未來中國的變化前景。一方面,我們對自由民主在中國的勝利有了更堅實的信心;另一方面,我們對自由社會本身包含的種種問題也有了更深刻的感覺。作為本書的餘論,以下我將對實現了思想自由、言論自由之後可能出現的若干問題進行一番简單的討論。我深信這番討論是十分必要的。理想,衹有當它僅僅存在於人心的想像中時才可能是十全十美的,一旦轉化為現實,势必顯現出若干缺陷。這就很容易讓一些熱情而單純的理想主義者感到失望。這種失望甚至會反過來降低他們的熱情,而缺少足够的熱情,我們就無法進一步推動我們的理想。因此,我們必須認真研究理想兑現後可能出現的種種問題,在更清醒的認知的基礎之上鑄造我們的信念,投入今天的鬥争,迎接明天的挑戰。

112.是一種新的極權社會嗎?

我們知道,實現思想自由、言論自由,說到底,就是取消因言治罪。不過一直有人認為,僅僅是保護言論不受權力的侵犯,那並不足以實現真正的思想自由和言論自由。如果一個社會具有這樣一種組織結構,使得權勢者可以憑借暴力鎮壓之外的手段把自己的觀念强加給全社會,從而使得民眾無法形成實質性的不同政見,那麽,這裏的言論自由就衹是一個空洞的形式而已。

按照馬爾庫塞(Herbert Marcuse)的觀點,當代發達的工業文明,乃是一種舒服的、干穩的、合理的而又民主的不自由。它“在壓倒一切的效率和日益提高的生活水準這兩重的基礎上,利用‘技術’而不是‘恐怖’去壓服那些離心的社會力量。”不錯,這種社會接受了言論自由的原則並使之制度化,但與此同時,它也就使得這些權利和自由變成了這個社會自身的一個組成部分,並與這個社會共命運。“當一個社會按照它自己的組織方式,似乎越來越能滿足個人的需要時,獨立思考、意志自由和政治反對權的基本的批判功能就逐漸被剥奪。”於是。一個看來自由的社會就變成了自己的反面,於是,就形成了一個新的極權社會。

不難看出,馬爾庫塞的理論和馬克思主義確有一脈相承之處。身為極權制度的直接受害者,我們很容易對他們貶低言論自由原則的觀點表示强烈的不滿,我們也很容易對他們向往的所謂社會革命以及建立一個“美好的新世界”的追求表示强烈的懷疑。不過我們也應當承認,他們對當代西方社會的批評並非毫無根據。在當代西方社會,某些尖銳的批評意見、反對意見,由於它們的合法化似乎反而削弱了它們的影響力。當然,我們可以把這種現象歸之為言論自由原則的勝利:由於醫生卓有成效的工作,人們的身體越來越健康,因而醫生本人不再被人重視。這就叫“成就取消了前提。”(馬爾庫塞語)。我們還可以說,這些自稱被體制所壓抑、所消音的觀念其實並未被社會所忽視,它們都曾經產生過相當可觀的影響。在一九六八年歐洲的“五月風暴”中,馬爾庫塞被抗議者們奉為精神導師,可見其影響非同小可。至於馬克思主義在西方社會的巨大影響更是有目共睹,不在話下。喬姆斯基(Noam Chomsky)猛烈地抨擊西方社會對像他這樣的異己思想進行壓制,然而正是在西方社會之中,喬姆斯基平安地獲得了廣大的聲名。由此可見,當代西方社會並没有剥奪言論自由的批判功能,它决不是甚麽新型的極權社會。話雖如此,我們總須承認,在自由社會中,那些擁有巨大的經濟技術資源的人們更容易使自己的觀念得到有力的傳播,與之對立的聲音則較難引起公眾的關注。正因為這種社會接受了言論自由的原則,也就是存在着“觀念的自由市場”,那反而會使許多人輕易地認定凡是佔優勢的觀念必定是在觀念的自由競争中獲勝的觀念,從而鬆懈了自己的批評精神。這確實是一個值得注意的問題。

113.輿論的柔性專制與輿論的四分五裂

其實,對現代自由民主社會提出批評者並不限於上節提到的那些激進思想家,許多自由主義者也發表過不少重要的批評意見。早在一百五十年前,托克維爾就講到過“輿論的柔性專制”。托克維爾發現,在像美國這樣的民主共和國中,多數具有物質與精神兩方面的極大權威,它“既能影響人民的行動,又能觸及人民的靈魂。”由於平等觀念的流行,人們很容易在思想、感情、趣味和行為方式上趨於一致。這就築起了一圈多數的思想高牆,任何人倘若膽敢越出雷池一步,他雖然没有被宗教裁判所燒死的危險,但必將遭到多數的排斥與歧視。多數的精神壓力是如此之大,以致於托克維爾要說:“我還不知道有哪一個國家,在思想的獨立性和討論的真正自由方面一般說來不如美國。”

密爾的觀點與此類似。在《論自由》一書中,密爾提醒人們要防止“多數的暴政”。他特地指出,所謂多數的暴政,不衹限於那種借助於政府權力施加的暴虐,同時也包括那種借助於“得勢輿論和得勢感想”而施加的暴虐。儘管後一種暴虐通常不以極端性的刑罰為後盾,但是,它“却使人們有更少的逃避辦法,這是由於它透入生活細節更深入得多,由於它奴役到靈魂本身。”

講到“多數暴政”的危害,我們都有切膚之痛。共產黨明確宣佈它所實行的就是多數人壓迫少數人。應該承認,在共產黨統治的興盛時期,它確實擁有過龐大的多數。借助於多數本身具有的莫大權威,共產黨在壓制不同政見時,也並非總是一味地採取直接的暴力。而這種以多數的名義施加的精神暴虐,也確實常常比單純的暴力壓迫能對人心構成更嚴重的摧殘。尤其是在思想改造運動中,共產黨主要地、大量地是採用了所謂“輿論的柔性專制”手段。不過話又說回來,倘若僅僅是憑借多數的精神力量去打擊不同政見和自由思想,儘管它可以來得更深刻,但却很難廣泛,更難持久。這就是說,一個社會衹要接受了言論自由的原則,事情總會好辦得多。假如托克維爾對當年美國的觀察是正確的話,那麽後來的事實則表明,他所批評的那些現象並没有維持得太久。後來的美國,在思想的獨立性和討論的真正自由方面並不比别國差,而是比許多國家還要高明。

當代法國政論家賀維爾(Jean-Francois Revel)認為,民主社會並没有像托克維爾擔心的那樣導致“輿論的柔性專制”。在民主社會,“輿論並没有變得越來越一律或越統一,事實上,它倒是變得越來越發散和越來越歧異。”在這裏,人人都固執己見,自以為是,彼此間很少理解,甚至也很少有理解的願望。整個社會陷入了分裂與涣散。依賀維爾之見,這才是當代自由民主社會特别值得注意的問題。

賀維爾的批評或許有些夸大其詞,不過他確實指出了自由民主社會中一種並非罕見的現象。畢竟,我們需要言論自由,並不祇是為了能够自由地表達自己的思想。更重要的是,我們通過自由的討論去獲得真理,擇善而從。言論自由給了我們堅持己見的權利,但是如果缺少了對真理的嚴肅承諾,我們就很容易在自由的名義下變得固步自封,變得不進油鹽,變得使氣任性。這樣一來,討論將不成其為討論而成了各說各話,它不但不會幫助人們接近共同的真理,反而會促進人們彼此的分離和對立。於是,自由也就失去了它寶貴的内涵。

114.羣眾的反叛與大眾文化

還在六十多年前,西班牙哲學家奥德嘉(Jose Oretega Y.Gasset)便指出,當代西方文明面臨的最大危機是“羣眾的反叛”。奧德嘉把人分成兩種族類:“嚴格自我要求,樹立起艱難與責任,這是一種族類;另一種則是,對自己並没有甚麽特殊的要求,而衹是依照自己本然的樣子曰復一日地生活,不會把臻於完美的奮鬥加諸於自己的身上,衹是隨波逐流。”他把前者稱為“少數的選民”(select minorities),後者稱為羣眾。這種區分不是所謂社會階級的區分,也不是智力才能高下的區分。它和中國古代關於君子與小人的區分頗為相似。“君子喻於義,小人喻於利。”不是君子不知利,而是君子知道有比一己之利更高的理想。他能够把是非真偽和一已之利害分開,把善惡美醜和一己之好惡分開。在任何時代,都存在着大量的羣眾,這不足為奇。問題是,“在一個健全的,具有動力的社會系統裏,羣眾承認且安於其地位。”“我們這個時代的特徵即是腐朽平庸的心智,這樣的心智自知是腐朽平庸的,但却理直氣壯地肯定平庸腐朽的權利,而且隨意地强使於各處角落之中。”

奥德嘉强調:“任何人若希望有觀念,則必須有渴求真理的慾望,而且接受尋真理這場遊戲所必須遵守的規則。無法接受統禦着觀念的更高超的權威,無法接受一連串能訴諸討論的標準,而談論觀念是毫無用處的。”9羣眾却根本否認有甚麽價值鑒别的標準。他們没有追求真理的誠意而衹是一味地隨心所欲。如果我們把自由理解為一個人可以按照自己的意願行事,這便意味着你可以自由地上進,也可以自由地不求進取,甚至自由地墮落。其實,不求進取以至墮落都並不可怕,可怕的是一個人這樣做還心安理得,志得意滿,反過來對他人真誠的追求表示蔑視,並依仗着人多勢眾對之進行打擊。造就對自由本身造成巨大的威脅。

這裏,我們不妨再講一講大眾文化的問題。本世紀以來,伴隨着物質的豐裕,傳播工具的發達,以及民眾文化水平的提高和閒暇時間的增加,大眾文化獲得了突飛猛進的發展。大眾文化的社會功能可謂有利亦有弊。大眾文化的好處是,它使得更廣泛的大眾有了更多的接觸各種文化和娱樂的機會;有利於大眾增長見聞,擴大經驗;有助於社會成員增進相互間的瞭解,從而產生同情心和共識;還能够幫助大眾豐富生活的内容,增進人生的意義;如此等等。

大眾文化的弊病也是很明顯的。首先是它的牟利性或曰商業性。當然,牟利性這一特點和經濟的市場化或文化產品的商業化密切相關,所以在非市場化的社會中倒不會產生這一特點,因此一般也不容易出現發達的大眾文化。不過若說牟利性是大眾文化的弊病,那首先是大眾文化的接受者即大眾本身的弊病。一本格調不高的小說能賺大錢,那是因為有許許多多的讀者樂意花錢買它來看,這衹說明那些讀者的欣賞趣味本來就不高。某些粗俗低劣的大眾文化無非是投其所好而已。但是,好比吸毒會上癮一樣,某些大眾文化既以迎合與滿足人們的低俗品味為目的,它反過來又進一步刺激和加强了人們的低俗品味。這就造成了嚴重的問題。其實,品味高尚者也常常免不了會有一些不那麽高尚的慾望。這種人也會對大眾文化感興趣,作為調劑,作為娱樂,甚至也作為增長見聞和認識人生的一種方式。與此同時,他們並未放棄對高尚品味的執着與追求。祇是對於那些缺少高尚追求的人來說,大眾文化的作用就弊大於利了。美國學者梵登海(Emest Vanden Hang)指出,研究文化現象,須將焦點放在該文化對人民生活的實際影響上面。好的文化應有提升人的精神境界的作用。這部份地取决於文化本身,部份地取决於它的接受者。

照理說,曲高和寡,自古已然,因此那並不算甚麽嚴重的問題。真正嚴重的問題是,那些缺少高尚品味和追求的人,不僅沉湎於低俗的大眾文化之中而難以自拔,而且還反過來對高尚的文化投以輕蔑。造就是所謂“羣眾的反叛”。在健全的社會裏,這種羣眾同樣也衹欣賞低俗的文化,不過他們承認那種文化是低俗的,他們對高尚文化懷抱敬意,雖然是敬而遠之而不是敬而近之。“羣眾的反叛”却意味着他們顯出桀傲不馴之色,對高尚者不再尊敬,竟而要反客為主。我們可以把大眾文化定義為令大眾安於為大眾的文化,也就是令平庸者自甘平庸的文化。這應是大眾文化的最大弊病。

無怪乎有人會發出這樣的感慨:長期以來,革新人士前赴後繼,不懈奮鬥,他們所争取的無非是更多的閒暇時間,更多的教育機會和更多的自由權利。他們的理想是,一旦這些目標實現了,大眾將會發展為優秀的人民。可是結果如何呢?當革新人士獲得勝利之後,他們發現,那些大眾却把他們新赢得的時間、金錢和自由,用來花在打鬥片、色情畫報和三流雜誌上面……。你可以批評這種感慨以偏概全,正如你可以批評奥德嘉的理論過甚其詞,但是,你不能說他們批評的那些現象純屬無的放矢和杞人憂天。

115.對共產極權主義的再考查

以上,我們講到了思想自由、言論自由兑現之後可能出現的若干問題。照理說,我們對這些問題不應該感到陌生。想當初,共產主義理論之所以吸引了千千萬萬的熱血青年,正是由於它自稱能够對這些問題給予有效的解决,從而把人類帶向一個更美好的境界。現在,一講到共產極權社會的建立,許多人便不假思索地聯繫到傳統的專制統治,把共產極權主義看作是傳統專制主義的直接延續。事實上,在世界範圍之内,共產革命的興起乃是發生在現代自由民主制度出現之後。它是人們對現代自由民主制度感到失望,試圖創建一個更先進的社會制度而展開的一場運動。

我們知道,在馬克思主義的創始人那裏,言論自由原則並不曾被否定,毋寧說它被視為理所當然。馬克思主義認為資本主義制度把這種權利變成了少數人的特權,因此唯有通過無產階級革命才能賦予言論自由更真實的内容。所謂無產階級專政,起初衹不過被設想為向新社會過渡的一個短暫插曲;一來是為了防止反動派的復辟,二來是為了教育人民,讓人民從千百年來剥削階級思想的支配下解放出來。共產黨一掌權就造成了空前的“輿論一律”,可是這種輿論一律既然看上去確有頗為廣泛的民意基礎,所以許多人會認為這種萬眾一心要比先前“舊社會”的四分五裂、一盤散沙更為可取。“無產階級新文化”是那樣的光明高亢、積極樂觀,它似乎把昔日“舊文化”的低級趣味和萎靡不振一掃而空。人民大眾的精神面貌好像果真發生了根本的變化,連掏糞工都體會到自己的工作具有不平凡的意義。一批又一批的知識份子認真地投入思想改造,那何嘗不是努力用一種更優秀的“超自我”標準嚴格要求自己的表現?昆德拉說得好,譴責古拉格羣島是容易的,但極權主義不僅僅是古拉格。極權主義不僅僅是地獄,而且它也是天堂。它是千百年來根植於人類心靈深處的一個對完美社會的憧憬和夢想。誰能說讓人人都“靈魂深處爆發革命”,從而使得“六億神州盡舜堯”是不美好的呢?

但是,極權主義畢竟是地獄。人間天堂的美好理想到頭來導致了人間地獄的罪惡現實。這一演變的内在邏輯並不複雜。首先,共產黨出於對人性的過高估計,抱定了在人間建立天堂的勃勃雄心。他們相信人民身上的一切弊病,無一不是生產力低下的結果,無一不是不良制度下的產物。衹要生產力發展到一定階段,衹要建立起相應的新制度,人民就會變成充滿高尚追求而又全面發展的新人。為了革除舊制度,共產黨採用了暴力革命。這意味着在壓制自由的方向上邁出了危險的第一步。然而,革命成功後,共產黨馬上就發現在理想和現實之間存在着巨大的鴻溝,現實中的人民並没有變得符合於他們預期的理想。他們把這種現象歸咎於“階級敵人”的搗亂破壞,歸咎於舊的傳統觀念的死而不僵。於是,他們要“繼續革命”。他們决意運用政權的力量去清除人民頭腦中的“錯誤觀念”,幫助人民樹立新觀念,這就是所謂思想教育運動和思想改造運動。“繼續革命”既然是借助於政權的强制力而推行的,它實際上又隱含着對人性的過低估計。它所取得的一切表面上的偉大成功,其實主要是交替運用“胡蘿卜加大棒”的兩手而威逼利誘的結果。如果人性僅僅是趨利避害,共產黨的目標倒是可以實現的了,雖然那和其初始理想有着實質上的不同而衹有表面上的相似:它不是造就了全面發展的人而衹是造就了充分馴化的人。但是,人性中確實具有不可泯滅的高貴部份。因此人會不斷地反抗,而共產黨則必須不斷地鎮壓。於是就有了古拉格,於是就導致了人間地獄。與此同時,也就有了百折不撓的争取自由的運動,直到最後導致了極權主義的滅亡。

116.制度的問題與人的問題

共產極權主義標榜理性,它以理性的名義壓制一切它認為不理性的東西,以便使得人人都理性。可是它恰恰會引起理性自身的反抗,確切地說,它會引起理性尊嚴的反抗,因為理性是自由的,理性要求自己作主,理性拒絕外力强加的規定,哪怕這種規定用的是理性的名義。這就是極權主義與反極權主義的鬥争,這就是思想改造與思想自由的鬥争。

由此可見,在那些高呼“自由萬歲”而不顧風險投入争取思想自由的鬥争的人們那裏,他們所理解的自由决不是無可無不可的自由。倘若是無可無不可,那又何苦冒風險去争取它呢?給甚麽要甚麽不是更省事麽?這就是說,在自由鬥士的心目中,思想自由意味着追求真理的自由,而真理具有高於一己利害的價值。然而,真理乃是具有普遍性的東西,真理要求普遍的承認。你認為你應該追求真理,你就會希望别人也應該追求真理;你認為甚麽是真理,你就會希望别人也承認它是真理。可是,言論自由衹給人們追求真理、講出真理提供了保障,它並不能擔保所有人都去追求真理,接受真理。相反,它倒容許别人不追求真理、不接受真理。自由的獲得意味着每一個人可以按照自己的願望去生活。用一句美國人的口頭禪,叫“成為你自己”。其實,“成為你自己”的本義是“成為你應該成為的自己”,它要求我們設置一個更優秀的自己而不斷地向這個標準努力。可是人們也完全可以把它視為不要一切標準的指引或約束,理直氣壯地自我放縱。這就是自由的全部問題之所在。在前面幾節,我引述了一些思想家對自由社會的批評,把那些批評意見歸結起來,無非就是這個問題。

譬如說,馬爾庫塞批評當代工業文明把大眾變成了衹追求物質慾望的“單向度的人”。這種批評暗中假定了大眾本來都是有着高尚的精神追求的,衹是讓不良的體制給“異化”了而已。可是,證諸幾十年來各種各樣的社會改變實驗,我們不能不對這一假定有所懷疑。在高尚的精神食糧和绝非必需的奢華物品同樣能够自由提供的情況下,有些人要舍前者而取後者。在既能够自由地參與公益活動與政治活動又能够自由地追逐聲色犬馬的情況下,有些人要舍前者而取後者,那怎麼能說都是體制的毛病呢?不錯,你可以說權勢者能够利用豐厚的經濟技術資源向大眾傳播一套錯誤的觀念,可是,别人是否接受是否信從,那完全是另一個問題。

弗里德曼(Milton Freedman)寫道:“有人宣稱消費者會被廣告牽着鼻子走,這一論斷怎麽樣呢?正如許多耗資巨大的廣告宣傳的可耻失敗所表明的,我們的回答是消費者不會被廣告牽着鼻子走……從根本上說,廣告是做生意的一種成本,企業家都想從付出的錢中得到更大的好處。設法滿足消費者真正的需要和願望,比起試圖製造人為的需要和願望,不是更為合理嗎?的確,同製造人為的需要相比,向消費者出售滿足他們現有需要的商品,一般是比較便宜的。”1在政治生活、文化生活中更是如此。衹要存在着不同觀念的公開競争,衹要人們享有自由選擇的權利,我們就没有理由認為財大氣粗的一方一定能佔多大的便宜。俗話說得好,有理不在高聲。聲音大的好處無非是收聽面廣。但是,聲音小的一方,如果其觀點果能打動人心,終究還是會被大家收聽和被大家信從的,充其量要多一點時間而已。假如我們承認,在任何社會中,人們對資源的佔有都不可能完全均等,那麼,由於聲音大小造成的傳播快慢這一缺陷就在所難免,不過那並不是多麽嚴重的問題。

一班具有烏托邦傾向的激進思想家有一個共同的特點,他們總是把社會上的一切問題都歸結為制度的問題,殊不知許多問題是人本身的問題。我當然不是說現有的自由民主制度已經不再需要改進,事實上,自由民主制度的優點正在於它為制度的不斷改進提供了良好的機會。但與此同時,這種制度也為自身的改進設置了一個界限,那就是任何改進須以不侵害基本的個人自由為限。無怪乎這種制度總是不能被那班激進的思想家所接受了,因為在他們形形色色的改革社會制度的偉大藍圖中,或明或暗地都包含了剥奪他人自由的内容。他們不以防止人作惡為滿足,他們還希求人人行善。對於充滿弱點的人類來說,那就非採用强制不可,那就非剥奪他人的自由選擇權利不可。所謂“那些想在人間建立天堂的人往往造成了地獄”,其原因便在於此。

117.自由的價值及其風險

極權主義是壓制自由的。在初期,極權主義以“真正的自由”和“最大的自由”相標榜。越到後期,它越是把自由的口號扔在一邊,越是不加掩飾地壓制自由。後期的極權主義不再把自己當作自由的體現,而是把自己當作秩序的化身。它不否認自己是在壓制自由,但它堅稱那是為了維護秩序,用中共的話就叫做維護“安定團結”。這實際上是回到了傳統的專制主義。傳統的專制主義蔑視人民,它反對人民享有自由,因為它認定人民不配享有自由。如果說,在實現了思想自由、言論自由之後,社會上確有可能出現某種道德失序、人心混亂的現象,特别是在由極權專制向自由民主的轉型期間,這種現象還可能表現得相當觸目,那是否意味着專制反而具有存在的理由呢?如果我們要堅持自由,我們又應該如何面對這種局面?

在極權統治衰敗或瓦解時,社會上通常會出現所謂道德淪喪的現象。其實,把這種現象稱為“道德淪喪”是不準確的。因為道德的基礎是主體的自由。衹有在一個人既可以做出合乎道德的行為,又可以做出不符合道德的行為的前提下,如果他選擇了合乎道德的行為,他的行為才具有真正的道德意義。極權專制禁止人們的自由選擇,禁止人們做出不符合它規定的道德標準的行為,這實際上就否定了道德本身。在這種情況下,人們不是出於道德心,而衹是出於趨利避害的考慮才做出了某種具有道德外貌的行為,那還有甚麽值得稱道的呢?有句俏皮話說:“當兒童發現他有權做錯事(have right to do wrong)時,他就成熟了。”由此可見,衹有當社會擺脱專制進入自由狀態後,人們的行為才有道德可言。如此說來,在由極權專制向自由民主的轉型期間出現的種種道德混亂現象,與其說是道德的淪喪,不如說是道德的開端和道德的重建。

從柏拉圖以來,政治哲學家們一直承認人們可能不懂得他們自己的最大利益,人們可能分不清真理與謬誤,甚至還可能放棄對真理的追求。他們可能會消極被動,目光短淺,或者是受到一時的情緒與慾望的支配。因此,讓人們享有自由不是没有風險的。但是,剥奪人們的自由則更危險,因為那意味着赋予極少數統治者以绝對的權力,而绝對的權力照例會是绝對的腐敗。再說,剥奪自由的理由是擔心人們不成熟,可是,剥奪自由的結果却是使得人們永遠也不可能成熟。這不是明顯的自相矛盾嗎?所以,在组織社會時,自由主義者在這兩者之間寧肯冒前一種風險而不冒後一種風險。儘管我們清醒地意識到人類作為一種社會動物永遠具有其弱點,但我們還是傾向於相信人民,而不是把所有人的命運都無條件地交付給個别的“偉人”或“天才”。甚麽是自由民主?自由民主就是社會甘冒某種長期混亂的危險,使其人民在心智和責任感方面成熟的方式。

118.必要的張力

如果我們决心堅持自由,我們就必須面對自由之後的種種問題,努力减少自由引出的危害。一方面,自由不等於放縱;另一方面,自由又排斥强制。我們要防止放縱與强制造兩種極端。

以教育問題為例,這裏所說的主要是對人文價值的教育。

我們知道,教育總是意味着對人心的一種引導。也就是說,它是讓受教育者接受、掌握或相信某種人文價值。那麽,它和共產黨的洗腦即思想改造又有甚麽區别呢?當年共產黨不是也把思想改造稱為思想教育麽?這裏存在着兩種相反的危險:或者,我們把教育變成了洗腦;或者,我們在放棄洗腦的同時也放棄了教育。在《思想改造與極權主義心理學》一書中,利夫頓對這個問題進行了很有啟發性的論述。利夫顿指出:真正的教育應是“學生、老師和被教授的觀念之間的三向交流作用;這種交流作用應當具有刺激性的張力。”在教育的過程中,老師要有力地闡明他所教授的觀念,要求學生接受這套觀念的挑戰,同時又允許學生按照自己的方式與這些觀念建立聯繫。在學生這一方,首先,學生要有接受教育的態度。他應該認識到在他已有的知識之外還有更重要的知識值得他努力掌握,而老師則是這種新知識的權威。博蘭尼(Michael Po1anyi)指出:“這兩者的基礎都是一種含蓄的信念:學習者相信他正要學習的情境具有意義和真理。””借用早期基督教神父的話就是:“先相信,而後才能理解”。這就叫學習。所謂學習,就是站在同情或肯定的立場上去尋求理解。不消說,在學習中必定會發生觀念的衝突。因為我們的心靈原先並非空無一物,我們原有的觀念和新學的觀念未必能完全一致或相容無礙。學習的大忌有二,一是固步自封,一看到新觀念不合自己的口味就拒之門外,就去批判去否定;二是盲從,即不經過自己獨立的理解。學習的過程既是接受的過程,也是參與的過程。通過學習,學生把老師教授的觀念變成自己的觀念。這中間也有一種衝突或張力。因為不論學生如何真誠地接受老師的觀念,到頭來他所確立的衹能是他所理解的那套觀念。

而他的理解多少總是會和老師的理解有所不同。真正的教育允許人們按照各自的方式去把握被教授的觀念。此外,在真正的教育中,學生還被允許接觸到不同的觀念和對立的觀念,經過同樣一番紧張的學習,最後由學生自己作出自己的選擇。

思想改造與教育的區别在於,思想改造是用單方面的灌輸代替教育的三向交流。它禁止人們對被灌輸的觀念提出疑問,它要求人們盲從而不要求人們理解。它不衹是要求人們無疑義地接受教育者一方提出的那套觀念,而且還要求人們必須接受對這套觀念的唯一的一種解釋或理解,它禁止人們以自己的方式去把握那套觀念。與此同時,思想改造還限制人們接觸到不同的觀念和對立的觀念,禁止人們作出自己的選擇。简言之,思想改造完全否定了被改造者一方的主動性,從而也就否定了教育中所包含的内在張力,其结果無非是把人變成被動接受當局輸入指令的機器。

否定教育的另一種方式是放任自流。這是在實現了自由之後人們容易犯的一個毛病。據說在某些步入民主化的前共產黨國家,不少人竟然對學校中是否應該教給學生一套人文價值觀念都表示懷疑,生怕那又成了共產黨式的洗腦。在那裏,老師不敢嚴肅地講授,也不敢嚴格地要求學生。許多學生則從一開始就没有虚心求學的態度,拒不承認老師的相對權威,壓根不相信天下有甚麽必須認真學習掌握的東西,對任何接觸到的觀念都淺嘗轍止,“雨過地皮濕”。這種人不可能有任何堅實的信念,因為他們從未經驗過學習的緊張,也没有掌握價值鑒别的標準。放任自流的教育看上去很自由,很尊重學生方面的主動性,但是,由於它同樣是取消了教育過程中的内在張力——這一次是取消了老師方面的力量和被教授的觀念方面的力量,到頭來也就是取消了教育本身。放任自流的教育祇能造就大批隨波逐流的貧困心靈。

哈維爾講得好,要建設一個良好的社會,“不能衹靠憲法、法律和命令,而且還要靠複雜的、長期的、無止境的教育和自我教育。”因此,認識到真正的教育與思想改造,與放任自流的原則區别就有着十分重要的意義。

119.真理與自由

另一個重要的問題是真理的問題。這裏也存在着兩種相反的危險:一種危險是夸大真理的绝對性,以绝對真理的名義進行强制,否定自由;另一種危險是相對主義和虚無主義。我們可以從兩個方面對這個問題作出簡要的回答。

第一,我們承認有真理,但真理不是一個現成擺在那裏的東西,唯有通過理性的自由運用,我們才能發現真理。這就是說,自由是認識真理的必要條件。按照波普(Karl Popper)的觀點,任何有關真理的全稱命題,祇能被證偽,不能被證實。换句話,儘管存在着普遍的真理,但是我們誰也無法證明自己已經一勞永逸地解决了對它們的認識。我們的認識永遠需要接受批判和檢驗,因此我們永遠需要自由。

第二,我們知道,思想自由、言論自由在社會領域、政治領域中尤其重要,這也是因為社會領域和政治領域中的真理具有特殊的性質。它和自然科學中的真理不大一樣。自然科學中的真理是非個人性的。例如落體定律,我們可以找出一種公認的測試驗證手段,其結果决不會因人而異。然而,在社會問題、政治問題上,不同的個人有着不同的角度、不同的立場,因而也就有着不同的觀點。换言之,人們的政治觀點常常免不了有個人性。但是,那又和純粹的口味或趣味問題不同,政治觀點又不祇是個人性的。它同時也有公共性,因為它不衹涉及到個人,而且還涉及到每一個人在其中分享共有的共同世界。一事當前,公說公有理,婆說婆有理。我們既不能說衹有公的理才是理,婆的理不是理;又不能說公婆各有各的理,因此没有一個共同的理(參見第26節)。在這裏,我們需要的正是對各種不同觀點的尊重、理解和綜合。我們說某人的觀點是錯誤的,其實就是說他的觀點具有片面性,不完整,思慮不周詳,對别人的立場、觀點缺乏理解。我們稱讚某種觀點正確,無非是說這種觀點較為全面,周到,在理解和綜合各種不同意見的基礎上具有高度的代表性,如此等等。簡言之,政治真理不是建立在對各種不同觀點的排斥上,而是建立在對各種不同觀點的理解和統攝上。不言而喻,這樣的真理衹有通過各種不同觀點的自由表達和對話才能獲得,並且衹有通過不斷的自由表達與對話才能豐富和充實。

極權主義肯定真理,但它以真理的名義否定了觀點的多樣性,從而也就否定了思想自由、言論自由。相對主義肯定觀點的多樣性,但它以觀點的多樣性否定了真理,到頭來使思想自由、言論自由失去了意義,因為思想自由、言論自由的意義不僅在於自由的表達,更在於自由的討論,以及通過討論去追求真理。在實現了自由之後,我們既需要防止極權主義的捲上重來,又需要防止相對主義、虚無主義的泛濫成災。應該說,這後一方面的工作也是十分艱巨的。尤其是對於那些剛剛重獲自由的社會。

120.不結束語:開放的心靈與執着的進取

譬如在民主化後的捷克,按照哈維爾的描述,在那裏一度出現了令人振奮的精神復興和道德復興,可是隨後又出現了精神上和道德上的巨大混亂。對許多捷克民眾而言,舊的價值體系崩潰了,但他們又未能創立或找到新的價值體系。社會得到了解放,但是,在某些方面它的作為似乎比在桎梏時更為惡劣。不少人發現他們有了正當的權利去做不正當的事情,於是就拋棄了基本的道德標準而為所欲為。各種思想都有了自由發表的機會,包括那些偏狭、荒謬、粗野、低級趣味的以及煽起人民之間猜忌與仇視的言論也都應運而生。而許多民眾則茫然不知所措,於是,那些聳人聽聞的、荒誕不經的觀念便乘虚而入,那些粗俗無聊的東西便乘虚而入。問題還不在於出現了這些荒謬低俗的觀念,既然有了言論自由,各種各樣的觀念都可能出現。問題在於,許多荒謬低俗的東西,用哈維爾或許失之夸張的話來講,是在“毫無抵抗”的情況下就侵入了人們的生活與心靈。造就不能不使人感到憂慮。

當然,我們完全可以對這種混亂現象給予某種辯護。由於人性的不完美,一個自由的社會免不了會有某種混亂;尤其是在由專制向自由的轉型階段,好比一個嚴加管束的兒童步入獨立自主的青春期,常常會伴隨着某種非理性的骚動。新的道德秩序和文化秩序是建立在社會成員的自律之上的,是建立在社會成員自願承擔責任之上的,這樣的秩序必需經由一定的時間才能逐漸培養出來。無論如何,那總比極權專制的狀態好得多。更何況,這種混亂首先是舊的價值體系崩潰的結果,而不是自由的結果。眾所週知,今日之中國還没有獲得真正的自由,可是類似的混亂不是也同樣出現了嗎?而且由於更缺少正面力量的建設作用,在某些方面它們不是還表現得更惡劣嗎?

但是儘管如此,我仍然要說,僅僅為自由狀態下的混亂作辯護還是不够的(雖然它確實需要辯護),搞不好,這種辯護甚至還是危險的。因為人們很容易在為混亂作辯護的同時放棄了糾正混亂的努力。這大概就是那些荒謬低俗的觀念居然得以在“毫無抵抗”的情況下長驅直入社會生活的原因。為甚麽“毫無抵抗”?因為許多人從一開始就放棄了抵抗的念頭。他們認為出現混亂是正常的,所以用不着大聲疾呼地表示反對。可是他們忘記了,表示反對也是正常的,不表示反對反而才是不正常。不錯,在自由社會中,任隨我們如何努力地倡導正確的觀念,批評錯誤的觀念,我們也不可能使錯誤觀念消聲匿跡——那衹有靠强制才做得到。因此,在自由社會中為真理為正義而進行的鬥争,看起來是一場無休止也無結果的西息弗斯式的努力,因此,不少人就以為那是徒勞無功,因而心灰意懒,自動棄權,衹求潔身自好,不再堅持社會關懷。殊不知唯有通過堅持不懈的努力,我們才能使人類珍貴的價值不致墜落並力圖使之佔據上風。出於對人性不完美的體認,我們不能奢望人人都成為君子,但是我們必須堅持君子的標準,不斷地呼籲、勸導和勉勵大家——首先包括我們自己——向這樣的標準看齊。雖然人的理性也是不完美的,我們誰也不能自稱掌握了绝對的真理,但這决不等於說世上根本没有真理這種東西,這也决不等於說我們不能有任何堅定的信念。開放的心靈與執着的追求不是彼此矛盾,而是相輔相成。

記不得是誰講的了:“所謂進步,其實衹是把一些麻煩事换成另一些麻煩事。”不錯,没有思想自由、言論自由,社會有許多麻煩:有了思想自由、言論自由,社會又會出現另外的許多麻煩。但是,這兩種麻煩到底不是半斤八兩。撇開思想和言論自由的其他優越性不說,單單是它保護了人們從此不再為說話寫文章而坐牢殺頭,那就是一件天大的好事。思想自由、言論自由,保障了人的尊嚴,保障了理性的自由運用,保障了精神世界的無比豐富性。太陽照好人也照壞人,思想自由、言論自由既是自由,它給了好觀念的自由,也給了不好的觀念的自由。有了這種自由,我們並不能擔保真理和道義必然獲勝,尤其不能擔保它們能獲得一勞永逸的勝利。但是,唯有憑借這種自由,我們才有了為之努力的良好條件。事實上,真理與道義的勝利本身就衹存在於不斷的追求過程之中。制度好比舞臺,戲還要靠人來唱。一種既無休止又無最終結果的追求又有甚麽不好呢?它與其說證明了人生的荒誕,難道不更證明了人生的意義?就這點而言,我倒不相信自由社會中的生活會是一件沉悶乏味的事情。

《人的馴化、躲避與反叛》

胡平 著

香港 亞洲科学出版社.1999年6月

导言:卡尔·波普尔与开放社会

德特马·多林

  本世纪的人们常常倾向于对过去时代的愚昧落后嗤之以鼻,自以为已胜一筹。我们有很好的理由要求人们在做出这种估量时要慎重。必须承认,多数人福利的增进以及我们这一时代带来的巨大的技术进步确实为人们这种顽固不化的自负感提供了依据。但是,我们的后代们将对这一切做出怎样的评价呢?难道他们不会得出这一个世纪是放荡不羁的野蛮世纪的结论吗?美国历史学家鲁道夫·J·鲁梅尔在他1994年出版的《因政府而死》一书中估算了一个数字:在本世纪,单是种族杀戮的死难者就达1.7亿人。这一数字中几乎不含政治迫害和战争所造成的“正常”死难者人数,同样也不含该书出版后发生的种族杀戮死难者人数,比如在卢旺达或者巴尔干地区发生的种族杀戮死难者。在人类历史中,如此多的人死于暴政在此前是亘古未有的。这里,若要说这是在退回到那种昏暗年代,那是不贴切的,因为这种规模的大屠杀是一种现代现象。这种现象的存在归因于一种现代的、冷酷自私的逻辑。尤其是那些思想——危险和错误的思想——应该对本世纪这一可怕的统计数字承担连带责任。

  几乎不曾有过任何一部比《开放社会及其敌人》更为宏大的、反对这些作为本世纪暴行之基础的思想的作品。这部著作出版于1945年,那时候恰恰是纳粹德国和日本帝国对世界的威胁已经日落西山、反纳粹和抗日战争达到尾声和高峰的时候。卡尔·波普尔,也就是这部著作的作者,后来有一次声称写作这部作品是“他为战争所尽的一份力”。最多可能还有一位同乡弗里德利希·奥古斯特·冯·哈耶克也许以其在1944年出版的著作《通往奴役之路》起过类似的振臂高呼的作用。

  卡尔·波普尔1902年 7 月28日出生于维也纳一个知识分子家庭。与在这些知识分子圈子里如此多的人一样,他的家庭对奥匈帝国的专制政府制度持怀疑态度。由于波普尔的犹太血统,这种态度在他身上尤为强烈。这种犹太血统使得他在部分有影响的、日益热衷于反犹太主义的保守阶层中变得可疑。在他的年轻时代,波普尔最初倾向于社会主义思想(而且由于第一次世界大战的经历还变得强烈),但是,当他在战后时期的国内战争动乱中看清了信誓旦旦的“阶级斗争”所表现的藐视人的一面之后,他又抛弃了它。后来他承认,如果事实并未表明社会主义理想与个人自由水火不容的话,他还会一直乐于追求社会主义理想。

  不过,政治最初并非处于波普尔的知识兴趣的中心。他从1922年开始学习数学和物理,然后修完了木工学专业,然后暂时从教,以便在1930年取得博士学位。1930年,他与约瑟芬·阿娜·海宁格结婚。直至她在1985年逝世,她始终不渝地支持他的工作,夫妇俩携手度过了一个美满的婚姻生活。

  1935年,波普尔《研究的逻辑》一书出版,该书树立了他作为重要哲学家和科学理论家的国际声望。在该书中,他与“维也纳小组”的实证主义者们(如鲁道夫·卡尔纳普)展开了论战。那些实证主义者们把一种严格的经验分析方法用作为各种语句是否“有意义”(科学性)或者“无意义”(无科学性)的尺度。按此,“有意义”的普通语句总是从“基本语句”中归纳出来,而这些“基本语句”又是基于具体的经验内容。与此相反,波普尔证明,早在18世纪就已经由苏格兰启蒙运动哲学家大卫·休谟提出的“归纳问题”在此受到了疏忽。按照休谟的观点,归纳从来就不能产生逻辑结论,因为总是存在一个无知领域,它又可能推翻那种自以为是的“一般规律”——如果我们把表达方式更口头化一些的话。波普尔为了解决这一问题发展了一个方法思路,它已作为“批判的理性主义”写入了史册。波普尔认为,一般性知识(表述为“规律”的知识)总是假说性的,因为它永远也不能通过归纳得到“证实”。不过,假说(也就是暂时表述的“规律”)在理论上总是通过所观察到的单一事实(基本语句)证伪。在一个严格演绎过程中,通过批判性检查进行经验上的证伪的可能性才确立了普通说法的科学“意义”。

  《研究的逻辑》所引起的激烈的学术辩论不久已经被政治形势所淹没。在那时,保守的天主教势力在奥地利掌握了政权,在这样一个保守的天主教政体里,反犹太主义已经变得越来越让人不可忍受。波普尔估计希特勒德国不久将要“接收”这一国家,对于他这样一位纳粹的反对者和犹太人来说,这将意味着严重的生命危险。还赶在1938年奥地利令人可怕地“加入”德意志帝国之前,波普尔和妻子就开始流亡国外。1937年,他已经在新西兰克赖斯特彻奇大学接受了一个教席。波普尔在那里远离欧洲的战事,首次系统性地从事了政治哲学问题的研究。1944年,英国专业刊物《经济学》分两期刊载了《历史主义的贫困》——该文在后来被合并出版成书。波普尔在文中从以下信仰中推导出极权主义的政治观:人们能够通过认识绝对有效的“历史规律”来控制和计划社会的发展。在这一信仰背后,蕴藏着最终站不住脚的哲学概念即“本质主义”。“本质主义”的出发点是:事情只依赖于概念根据其“本质”所作的明确定义,这些定义然后可以通过某种方式把世界构筑入逻辑的和普遍适用的关系之中。波普尔认为,这一“本质主义”在社会科学上的应用大多归结到“历史主义”,也就是对“必然的”历史发展的可知性和可预见性的信仰。无论是纳粹主义、法西斯主义还是马克思主义,它们都利用这样一种目的论的历史观。

  在《开放社会及其敌人》一书中,波普尔解释并拓展了对“历史主义”的批判。“历史主义”不仅通过传播历史的“解脱预期”用一种恰恰是救世主式的(因而总是可能助长暴力的)意识形态理由来装点革命运动,而且从方法论原因来看也是不可立足的。最后关系到的是一种形式的“整体论”,它把“全体的”集合概念(比如“社会”、“阶级”或者“国家”等概念)如此对待,似乎它们要比只是出于舒适理由而选择的对复杂的事实关系的缩略要来得多。这一行为把集合体当作一种能够有着一个自己的意志或者自己的偏好顺序的东西来处理,必然会导致人们在政治中可能选择一些似乎作为“整体社会的”、相互联系的问题解决办法而出现的方法和思路。波普尔把这样一种政治观称作为“乌托邦社会工程”,比如所有苏联式计划经济或者希特勒的纯粹种族国家思想就以这种政治观为基础。

  波普尔认为,所有这些“本质主义”和“整体论”哲学危险的误区似乎在于:它们意味着一种“对知识的非分要求”(这里沿用了波普尔的好友和论争对手哈耶克后来的话),在此,波普尔有意识地联系了他的《研究的逻辑》一书中的对归纳逻辑的批判。这些哲学用一种可以简单运用的一般性知识和简单的解决问题的办法来蛊惑人心。但是在事实上,它们不再能够与确实复杂得多的现实世界挂钩。这一现实世界是不能通过“集合概念”,而总是需要通过清晰表述的单一观察进行把握的。一种“批判性的、理性的”行事方式必须总是从一种“方法论上的个人主义”出发。因此,也不可能存在成功的、并且是非极权的社会计划方案。进步总只是通过解决各单一问题得以实现的。不是“乌托邦的社会工程”指明了一个更好的未来,而是“零星社会工程”。后者已经是以理性批判的可能性为前提,从而也是以言论自由和多元主义为前提。波普尔把一个根据这些原则组织起来的自由主义社会称作为“开放社会”。与此相反,为“本质主义”和“整体论”思想所迷惑的社会不能把各单一的批判理解为系统干扰。自由和多样性在这样一个幻境中没有其位置。它是一种“封闭社会”。

  与哈耶克几乎同时以其《通往奴役之路》所试图做的那样,波普尔的这部著作较少地针对极权主义的公开的追随者(他们几乎是不可救药的),而是更多地面向被误导的理想主义者,他们虽然也想拥有一个“开放的社会”,但并未由此吸纳与之相容的思想。如同哈耶克把那种国家对运作正常的市场经济的自以为无害的干预看作一种对整个自由的潜在的危险一样,波普尔对一些思想家的观点提出了警告,这些思想家享有作为“古典主义者”的声望,似乎已经没有了任何的表面危险性。如此系统性地对哲学神话进行尖锐批判,如此多的“纪念碑”从其底座上被掀起,这是罕见的。波普尔的这部著作把柏拉图的哲学国王们的严格等级制国家、黑格尔把国家作为美德思想的实现这一执拗观念,以及最后但并非最不重要的卡尔·马克思的历史观当作是我们这一世纪中所发生的暴行的思想来源而加以揭露。波普尔在此是当真的,有着自己的方法论要求。人们不应因为这些自以为“人道的”古典主义者就是古典主义者而简单地接受他们。人们必须使之接受批判性的检验,一旦接收检验,这些古典主义者还往往几乎经受不住。这应当是重要的,因为从学术角度看“毫无意义的”概念大多为人们的幸福和自由带来灾难性后果。

  《开放社会及其敌人》在其出版后马上成为“畅销书”(至少从哲学类图书的销售数字来衡量),不久被译成若干种语言。这也促成了波普尔在1946年,即在战后不久获得著名的伦敦经济学院的教授职位。他留在该校直至退休。在这一时期,政治哲学的地位又有所退后。通过波普尔的影响,伦敦经济学院不久成为世界上最大的学术理论中心之一。在那里,他的学生的名单读起来如同某一行会组织的人名录,其中包括威廉·W.巴特利、约瑟夫·阿嘉西、J.W.N.沃特金斯、伊姆勒·拉卡托斯、保尔·费耶阿本特或欧内斯特·盖尔纳。波普尔的《猜测与反驳》(1963年)包含了一种知识增长理论,在这类著作中,他进一步发展了《研究的逻辑》一书中的方法和思路。在他与约翰·埃克尔斯爵士合编的《自我及其大脑》一书中,他试图把有关人脑的相面术研究与他的认识论联接在一起。他的朋友,特利尔哲学家格拉尔德·拉德尼茨基后来在为波普尔作出最终定论时的一番话几乎毫无夸张溢美之词:“波普尔是我们这个时代最伟大的科学理论家。”由于他的学术成就,英国女王伊丽莎白二世在1964年授予他爵士头衔。

  尽管如此,波普尔告假离校并提出了政治主张。即使在苏联共产主义势力范围之外的“自由世界”里,他也看到了非理性主义和不自由(潜滋暗长地)在活动。由于他的“零星社会工程”概念可能被错误地诠释为一种通往带有福利国家特征的社会主义的明智和平稳的道路,而且正是这一点使得他作为一个自由主义者也为许多社会民主党人所喜爱,他已经在他1956年发表在德国《秩序》杂志上的论著《自由主义原则下的公共舆论》中对这种可能的错误诠释进行了驳斥。在该文中,波普尔对披着任何形式的外衣的国家信仰提出了警告:“国家是一种必要的痛苦。它的权力不应增多到超越其必要的程度。”早在1947年,他和弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克及许多志同道合者(包括德国经济学家瓦尔特·欧肯以及后来的诺贝尔经济学奖获得者米尔顿·弗里德曼和乔治·施蒂格勒)一起建立了一个松散的、遍布全世界的自由主义知识分子联合会,即朝圣山学会。该协会应当有助于交流和传播自由思想和市场经济思想,到目前为止,该协会仍然把这一点作为其任务之一。

  波普尔终于在60年代末又作为政治思想家进入到公众关注的中心。那是声势浩大的学生动乱的时代,这些动乱与其说是真正的社会弊端的指示器,毋宁说是表现了只在富裕条件下才可能的、无端意识形态化的文化和带有不负责任的生活风格的文化。对马克思主义的推翻现存制度和实行共产主义革命的呼吁声震于耳,但是最终没有结果。人们推崇赫尔伯特·马尔库塞的新马克思主义学说,他在公开场合把西方民主的自由主义的宽容解释为“令人压抑的”,因为它通过毫无目的的批判性追问可能性使得通往乌托邦社会的真实道路失去作用。在这个时候,波普尔在哲学上已升跃为新马克思主义者的对极,他与后者进行了无数次公开交锋和辩论。在这一领域,波普尔不久也拥有了大量富有影响力的学生,他们继续发展了他的“批判的理性主义”政治理论,其中有德国社会学家拉尔夫·达伦道夫和哲学家汉斯·阿尔伯特。

  波普尔的《开放社会及其敌人》属于本世纪最伟大的政治思想经典著作。

  当波普尔在1994年 9 月17日以92岁高龄逝世时,他留下了重要的哲学遗产。当然,《开放社会及其敌人》并未宣告有关政治的终极性真理。这似乎也是耐人寻味的,因为这位思想家始终不渝地把所有知识看作为假说,并且把可通过事实推翻假说的性质变成为科学性的规定性尺度。

  在本部著作中,波普尔似乎在经济学领域里极少有其见识。尽管有着所有各种赞成限制国家的权力以维持自由的辩护词,但他总是一再为它指派一些任务(如景气调控),这些任务虽然符合有步骤地进行的“零星社会工程”的尺度,但是从长远看会低估自由市场的功能。波普尔的方法和思路本质上不可以为他所希冀的限制国家作用提供明晰的尺度。许多市场自由主义经济学家不无道理地对此提出了指责。

  但是这并不会削弱波普尔这部著作的意义。他这部著作的最重要的观点最终是其极其明显的“否定性”。它是对所有那些威胁开放社会的伪科学(整体论、本质主义、实证主义、历史主义等等)的方法论处事方式的批判。在他的思想的“肯定”部分,尤其是奠定经济学基础的方面,有时还存在尚未解决的问题,对此波普尔总是供认不讳。对于他,最终证伪这些假说的“否定性”的处理方式始终是进步的惟一源泉。由此也就清楚,波普尔的哲学纲领是一种对新的和更好的解决办法的孜孜不倦的寻求。并非徒劳地,他把自己在1974年出版的自传取名为具有众多含义的《无尽的探索》。因此,如果说《开放社会及其敌人》还总是显示出一些漏洞和前后矛盾之处的话,那只是意味着,波普尔由此给他的学生和追随者留下了继续研究的任务。借助由他所设想的批判的理性主义的方法论工具,波普尔也将进一步激发人们在政治哲学中发展一个改进的、建设性的方法和思路,而且从根本上使这种发展成为可能。本书的真实意义也就在于此。他将继续帮助我们反对那些把我们的世纪变成一个充满暴行的世纪的思想。

1999年于科隆

遥送陆公

大聲陸鏗,高寿八九,曾經滄海,安息主懷。

神州广播先驱,天下记者楷模。文字铿锵,笔尖风雷;發奸谪伏,纸墨春秋。

随大军入柏林,见证希魔湮灭;谒教皇于羅馬,祈愿万世和平。

先日报,后中央;不媚权,求真相。新闻真髓由此现,文士风范堪景仰。

不卑不亢,折伏軍政、外交兩部长;能放能收,结识将军、元首几箩筐。

囹圄不減凌云志,古稀一飛尚沖天。一文唤醒卅年大梦,一言倾折党国栋梁。

斥宵小,痛哭失声惊四座;忧故国,耄耋犹唱毕业歌。

梨花海棠,义薄云天,黄昏却负薄幸名;情系红尘,思妻念子,夜半曾觉痛锥心。

記者三章勉后進,回憶忏悔述平生。愛故里,撰滇人骄傲;盼統一,谋两岸大同。

烈士壯心终不已,春蚕烛泪此方休。

文名蓋世,安贫乐道;粪土财货,两袖清风。

不可救藥的乐观,難以抵挡的率真。

一代奇人,百世因缘;天纵骄子,魂兮归来!


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