星期六, 二月 10, 2007

意识形态与恐怖:一种新的政府形式

作者:汉娜•阿伦特 林骧华 译
  
我们在前面各章里反复强调,极权统治的手段不仅比较严厉,而且其极权主义形式与我们所知的其他政治压迫形式(例如专制政府、僭主暴政、独裁)有本质区别。凡是在它崛起执政的地方,它建立全新的政治制度,摧毁一个国家所有的社会、法律和政治传统。无论它的意识形态来自何种具体的民族传统或特殊的精神根源,极权主义政府总是将阶级转变成群众,撤换了政党制度(不是用一党制,而是用群众运动来替代政党制度)、将权力中心从军队转移到警察,建立一种公开走向宰制全世界的外交政策。目前的极权主义运动从一党制度中发展起来;每当这些制度变成了真正的极权主义,它们就开始按照价值观念与其他一切制度都完全不同的一种制度来运作,我们的传统法律、道德或常识中的功利主义范畴都不再能帮助我们处理其行动路线,对之作出判断或者预言。

如果说,从追溯历史和分析我们通常所谓的本世纪危机,可以发现极权主义的成分,那么结论就不可避免:这种危机并非来自外部的纯粹威胁,并非德国或俄国某种侵略性的外交政策的纯粹结果,它不会随着纳粹德国的垮台而消失,也不会随着斯大林之死而消失。甚至只有当极权主义成为陈迹时,我们这时代的真实困境才会显现其真正形式——尽管不一定是最残酷的形式。

正是根据这种思考才提出一个问题:极权主义政府诞生于这种危机同时表现出最清晰的征兆,它究竟是否一种权宜之计的安排,从暴政、专制和独裁的著名政治弹药库中借来了威吓方法、组织手段和暴力工具,它的存在是否只归因于各种传统政治力量——自由派或保守派,民族主义或社会主义,共和制或寡头制,独裁主义或民主主义——可悲的但或许是偶然的失败。或者是否相反地有一种叫做极权主义政府本质的东西,它是否具有自己的本质,可以与其他政府形式(例如自从古代哲学以来的西方思想已熟悉和认可的政府形式)相比较,像它们一样下定义。如果这是真的,那么,全新的、史无前例的极权主义组织形式和行动路线必定依赖很少的几种基本经验之一,只要人生活在一起并且关注公共事务、这些经验就会产生。如果右一种基本经验在极权主义统治中找到了它的政治表现途径,那么,考虑到极权主义政府的创新形式,不管出于什么原由,这种经验以前必定从未用作一种政体的基础,它的一般情绪——尽管在其他每一个方面也可能是人们熟悉的——从来流行过,从未有指引过公共事务的处理方向。

如果我们从思想史的角度来思考,那么它似乎绝对是不可能的。因为人们经验过的政府形式一向很少;这些形式很早就被发现、希腊人对它们作了分类,它们早已存在很长的时间。假如我们应用这些发现(它们的基本思想尽管有许多不同,但是在从柏拉图到康德的2500(年以来并无变化),我们就立即会倾向于去解释极权主义是一种现代形式的暴政,是一个毫无法纪的管理形式,权力只归属于一人。一方面是滥用权力,不受法律节制,屈从于统治者的利益,敌视被统治者的利益,另一方面,恐惧作为行动原则、统治者害怕人民,人民害怕统治者——这些在我们全部的传统中都是暴政的标志。

我们不说极权主义政府是史无前例的,我们也可以说,它探索了一种可能的选择,在政治学中,关于政府本质的一切定义都以此为基础,这种选择是在守法的和不守法的政府之间,在任意独断的和合法的权力之间的选择。一边是守法政府和合法权力,另一边是不守法的政府和恣意的权力,两者互属而不可分,这从来就毫无疑问。然而极权主义统治使我们面对一种完全不同的政府。它实际上蔑视一切成文法,甚至走极端到蔑视自己制定的法律(例如,最有名的例子是1936年的苏联宪法),或者并不关心是否要废除法律(例如纳粹政府从未废除魏玛宪法)。但是它的运作既非没有法律指导,亦非恣意行事,因为它宣布严格遵从自然法则和历史法则,而一切成文法都从这两者而来。

极权统治的畸形主张似乎是没有回应余地的,它不是“毫无法纪”而是诉诸威权之源泉(积极的法律从中获致最终的合法性);它不是恣意妄为,而是比以前的任何政府形式更服从这种超人类的力量;它也不是使权力从属于一个人的利益,而是随时准备牺牲每一个人的重大直接利益,来执行它认定的历史法则和自然法则。它之蔑视积极的法律,宣称这是一种更高形式的合法性,因为它出自法律之源,那么就可以踢开小小的法律。极权主义的法律性(lawfulness)是假装发现了一条在地球上建立公正统治的道路——这是成文法承认永远不可能达到的法律性。法律性与正义之间的落差不可能泯除,因为正确与错误的标准(成文法以此为自己的权威根据)——“自然法则”统治整个宇宙,或者在人类历史中揭示神的律法,或者以习俗和传统表达一切人共同情感的法则——必然是普遍的,必须对无数的、无法预计的案件都有效,所以每一个具体的个别案件有许多不重复的情况.因而多少会避开普遍标准的适用。

极权主义之法律性是蔑视合法性(legality),假装建立地球上的直接法治,执行历史法则或自然法则,而不落实到个人行为的正确与错误标准。它不麻烦地针对人的行为而直接将法律运用到人类。假如恰当地执行,那么自然法则或历史法则就能制造人类作为它的最终产物;而这种可能性存在于一切极权主义政府统治全世界的要求背后、极权主义政策宣称要将人类物种转变成一种积极的、永不失败的法律载体(carrier of law),否则人就只会消极地、不情愿地服从法律。如果说,极权主义国家与文明世界之间的联系由于极权主义政权的巨大罪行而中断,那么也可以说,这种罪行不应归咎于简单的侵略性、冷酷无情、战争和阴险,而应该归咎于有意识地打破组成如西塞罗所谓“民族”的“共识法规”(consensus inris),而且只要国际法继续作为国际关系的基石,哪怕是在战争条件下,它已在现代构建了文明世界。道德审判和法律惩治预设这种基本的容认(consent);正因为罪犯参加了“共识法规”,所以他才能被审判,甚至连上帝启示的法规也能在人际中产生作用,只要他们听从和赞同它。

在这一点上,极权主义的法律概念和其他各种法律概念之间的基本差异就显现了。极权主义政策并不用一套法律来取代另一套法律,并不建立它自己的“共识法规”,并不用一次革命来创造一种新形式的法律、它蔑视一切法律,甚至包括它自己的成文法,这意味着它相信自己能够不要任何“共识法规”而行事,并且仍然不使自己落人毫无法纪、恣意妄为和恐惧的专制暴君状态。它可以不需要“共识法则”而行事,因为它保证使执法不受行动和人的意志束缚;它也保证大地上的公正,因为它宣称要使人类自身成为法律的化身。

人与法律的一致性似乎取消了法律与公正之间的差异(这种差异自从古代以来就困扰着法学思想),这种一致性也根本不同于自然法则或良知的呼声(自然或神性作为权威之源或者上帝的命令,会在人身上宣布它们的权威性)。这绝不会使人成为法律的活的化身,而相反仍然有别于作为要求赞同和服从的权威之人。自然或神性作为成文法之权威源,这一点曾被认为是永恒的;成文法根据环境变化,而且是可变的,但是与人的变化正迅速的行动相比,成文法具有相对的持久性;成文法的持久性产生于它们永远存在的权威来源。所以,成文法旨在针对人的永恒变化运动,作为一个稳定因素。

在解释极权主义时,一切法律都变成了运动的法律。 当纳粹谈论自然法则,当布尔什维克谈论历史法则时,自然或历史都不再是尘世人的行动之稳定的权威来源;它们本身成了运动。纳粹相信种族法则是自然法则在人身上的表现,其背后是达尔文关于人是一种自然发展的产物的观念,认为自然发展并不一定停止于人类的目前种类;布尔什维克相信阶级斗争是历史法则的表现,其背后是马克思关于社会是巨大的历史运动的产物的观念,历史运动根据它自身的运动规律的奔向历史时代的终结,到那时消除自身。

常常有人指出马克思的历史学方法与达尔文的自然研究方法之间的区别,一般都正确地倾向于马克思的方法。这一点会使我们忘记马克思对达尔文理论积极的兴趣;恩格斯在想到马克思学术上的伟大成就时,称他为“历史学界的达尔文”。如果不是考虑这两个人的实际成就,而是考虑这两个人的基本哲学,就会发觉历史运动和自然运动最终是一回事。达尔文将发展的观念引进对自然的研究,他坚持认为,至少在生物界,自然运动不是循环的,而是始终循着一条直线前进,朝向一个无限前进的方向运动,这意味着自然本身被归入历史,自然生命被当做历史来考虑了。适者生存的“自然” 法则正如历史法则,可以用于种族主义,也可以用于马克思的法则:最先进的阶级才能生存。另外,马克思所说的阶级斗争是历史的动力,只不过是生产力发展的外化表现,而生产力却源自人的“劳动力”。根据马克思的说法,劳动不是一种历史力量,而是一种生物自然力量——通过人的“自然新陈代谢”而释放出来,人依靠“自然新陈代谢”而保存他的个人生命,复制物种。恩格斯很清楚地看到这两个人的基本信念的密切关系,因为他理解关于发展的观念在这两种理论中所产生的决定性作用。在19世纪中期,知识界发生了巨大的变化,其中包括拒绝看待或接受任何事物的“本身所是”概念,一致解释每一种事物都只是进一步发展之前的一个阶段。这种发展的动力究竟称作自然还是历史,相对地说来是次要的。在这些意识形态中,“法国”(law)一词本身含义改变了:原先将它看做一种稳定性架构的表现,人的行动和运动在其中发生,现在却看做是运动本身的表现。

极权主义政治开始遵循意识形态的秘诀,揭露了这些运动的真正性质,清楚地显示出这个过程永远不会结束。如果说,自然法则是消灭一切有害的和不适宜生存的事物,那么假如不能发现有害的和不适宜生存的新种类,就会意味着自然本身的终结。如果说,历史法则是阶级斗争中某些阶级会“萎缩消失”,那么如果初步的新阶级并未形成,不能反过来在极权主义统治者手中“萎缩消失”,就意味着人类历史到了末日。换言之极权主义运动借以夺取和行使权力的屠杀法则如果能成功地使全人类服从于它的统治,那么就会继续成为运动的法则。

根据我们的理解,合法的政府是一种政体,需要成文法在其中解释和实现永远不变的自然法则(ius naturale),或者上帝的永恒戒律,成为正确或错误的衡量标准。只有根据这些标准,根据每一个国家的成文法本体,才能从政治上实现自然法则或上帝的戒律。在极权主义政府的政体中,成文法的位置被极权恐怖占据,极权恐怖旨在将历史运动或自然运动的法则变为现实。正如成文法(虽然它们界定侵越范围)独立于自然和历史之外——任何社会用即使没有犯罪现象,也不意味着法律是多余的,相反,这意味着法律的最完美统治——极权主义政府的恐怖也不再是一种纯粹压迫反对派的手段,尽管它还用于这种目的。当极权独立于一切反对派之外时,恐怖(torror)变成了全面(total);当谁也不阻挡它的道路时,它就是最高统治。如果守法是非暴政体制的本质,而不守法是暴政的本质,那么恐怖就是极权主义统治的实质。

恐怖即运动法则的现实化。它的主要目的是使自然力量或历史力量有可能自由地急行穿过人类,不落后于任何自发的人类行动、恐怖本身寻求“稳定”的人,以便解放自然力量或历史力量。正是这种运动别选出了人类的敌人,恐怖针对他们而发作,不允许反对或同情之类的自由行动去干涉历史或自然,阶级或种族清除其“客观敌人”的工作。有罪和无罪变成了毫无意义的概念;“有罪”就是阻挡对“劣等种族”、对“不适宜生存”的个人、对“垂死阶级和没落民族”进行审判的自然进程或历史进程。恐怖执行这些审判,在其法庭前,一切有关的人主观上都是无罪的:被杀者并没有做任何反对这个制度的事情,杀人老并非真正谋杀,而是执行某种更高法庭宣判的死刑命令。统治者并不自称公正或聪明,而只是执行历史的或自然的法则;他们并不运用法则,而只是根据内在法则进行一场运动。假如法律就是某种超人类力量——自然或历史——的运动法则,那么恐怖便是守法的。

恐怖即执行运动法则,运动的最终目的不是人的福利或一个人的利益,而是建设人类,为了物种而清除个人,为了“整体” 而牺牲“部分”。自然或历史的超人类力量有其自身的开端和终结,因此只有用新的开端和每一个个人实际生命的终结才能阻挠这种力量。

立宪政府的成文法是为了在人际设置界线,建立沟通渠道,因为人际社会由于新成员的出生加入而不断受到威胁。随着每一个新生儿的出生,对于世界来说是产生了一个新的开端,一个潜在的新世界开始形成。法律的稳定性对应于人类一切事务的恒常运动,人的生生死死使这种运动绝不停止。法律对每一个新的开端设置障碍,同时也保证它的运动自由,这种自由是其种全新的、无法预言的事物的潜在力量;成文法的界限说明人的政治存在,如同记忆说明他的历史存在;它们保证一个共同世界的预先存在,某种连续的实在,它超越每一代人的生命跨度,吸收一切新的起源并由它们来滋养。

全面恐怖很容易被误解为暴政的征兆,因为极权主义政府在它的最初阶段必然表现得像暴政,消除人为的法律界线。但是极权恐怖之后并无恣意的无法律现象,没有出于某种任意的意志而发怒,或者为了一个人的专制权力而反对一切人,更不是为了一场一切人反对一切人的战争。它在个人之间替界线和沟通渠道换上了一条铁带,将他们紧紧联结在一起,似乎他们的多元现象已经消失,变成了大方向中的一个人一样。撤除人际法律的藩篱——例如专制暴政所做的那样——意味着夺走人的自由,摧毁作为一种活生生的政治现实的自由;因为由法律圈围出来的人际空间,是自由的生活空间。极权恐怖利用这种旧的暴政工具,同时也摧毁了暴政留下的恐惧和怀疑的毫无法则、毫无阻隔的荒野。这块荒野无疑不再是一种自由的生活空间,但是它仍然为它的居民提供了由恐惧引导的运动和满心狐疑地行动的空间。

极权恐怖用迫使人们互相反对的方法来摧毁他们之间的空间;与它在铁带之中的条件相比,即使是暴政的荒野,只要它仍然是某种空间,它就会显得好像是自由的一种保证。极权主义政府并不只是剥夺自由权利或废除真正的自由;在我们的有限知识中,它也未能成功地从人们心目中抹去对自由的热爱。它在一切自由中摧毁了一种重大的先决条件,即是活动的能力(capacity of motion),这种能力没有空间即不能存在。

极权恐怖这种极权主义政府的本质的存在,既不赞同人也不反对人。它假设是提供自然力量或历史力量的,以那无与伦比的工具加速运动进行。这种运动根据它自身的法则开始运作,在相当长的时间里不会停滞不前;它的力量最终总会比由行动和人的意志产生的最强的力量更有力。但是它可能减慢速度,而且几乎不可避免地已被人的自由减缓了,甚至连极权主义统治者也不能否定自由,因为这种自由——他们以为是不恰当的。任意妄为的——与一种事实相符,即人的出生使每一个人成为一种新的开端,在某种意义上使世界开始更新。从极权主义的观点来看,人的出生与死亡这种事实只能被看做一种令人烦恼的对更高力量的干涉。因此,恐怖作为自然运动或历史运动的顺从奴仆,必须在运动过程中清除具体意义上的自由,也清除自由的源泉,自由的源泉随着人的出生而获得,并且处在他创造一个新开端的能力之中。恐怖摧毁人的多元性,从多中选一,使他那种永不失败的意志产生作用,似乎他自己就是自然进程或自然进程的一个组成部分,一种被发现来解放历史力量和自然力量的手段,而且加快那由他们自己永远不可能达到的速度。从实际角度来说,这意味着恐怖当场执行自然对“不适宜生存”的种族或个人、历史对“垂死阶级”宣判的死刑,根本不等待自然或历史本身比较缓慢和较少效果的进程。

根据这种观念,凡在政府本质变成活动(motion)的地方,一种很古老的政治思想问题似乎找到了一种答案,类似于一种早已被注意到能解决合法性和正义之间的差异的答案。假如政府的本质定义为守法,假如能够明白,法律是人类公共事务中的稳定力是(自从柏拉图在他的《法律篇》里向大神宙斯祈求以来便一直如此),那么就产生了政体的运动及其公民之行动的问题。为法律性行动设定了界限,但是并不激发行动;法律在自由社会里的伟大性(同时也是错综复杂)在于它们只说人不应该做什么,从来不说人应该做什么。如果一种政体的必要运动的本质——同样自从柏拉图以来——一向根据它的永久性来定义,那么就永远不可能发现这种本质。衡量一个政府的优点的明确标准之一是它的延续性。根据孟德斯鸠的看法,暴政的坏处之最高证明是它们能从内部被摧毁,会自己衰落,而其他政府是从外部环境被摧毁的。所以,我们历来需要的关于政府的定义是孟德斯鸠所说的“行动的原则”,这在各种政府中是不同的,会同样激励政府和公民对待公共活动,它用作一种判断一切公共事务活动的标准,超越了纯粹消极的守法标准。根据孟德斯鸠的看法,这类指导原则和行动标准是君主政治的光荣、共和政体的优点、暴政的恐惧。

在完全极权主义的政府里,所有的人都变成了“一个人”所有的行动都旨在加速自然运动或历史运动,每一项行为都是在执行自然或历史早已宣判的死刑,也就是说,在可以完全依赖恐怖来保持运动的经常性的条件下,根本不需要与其本质相分离的行动原则。然而,只要极权主义统治还没有征服全世界,还没有用恐怖来使每一个单个的人成为统一的人类之一部分,那么,无法完全实现的不是行动,而是活动。正如立宪政府的守法不足以激励和引导人的行动一样,极权主义政府的恐怖也不足以激励和引导人类行为。

在目前条件下,极权主义统治仍然和其他形式的政府一样,在公共事务中都需要有一种对它的公民的行为指导,它不需要、甚至也不能够利用一种严格意义上的行动原则,因为它恰恰会消除人的行动能力。在极权恐怖的条件下,甚至连恐惧(fear)也不再能用作一种如何行事的忠告,因为恐怖在挑选受害者时并不涉及个人的行动或思想,完全根据自然进程或历史进程的客观需要。在极权主义条件下,恐惧或许比以前任何时候都更普遍存在;但是,当恐惧引导的行动不再有助于避免人所害怕的危险时,恐惧就失去了它的实际用处。同情政权或支持政权的情形也是如此;因为极权恐惧不仅根据客观标准来选择受害者;它在选择执行者时,也尽可能不顾其信念和同情。自从苏俄及其卫星国的大整肃以来,一直不断地在清除作为行动之动机的信念。极权主义教育的目的从来就不是培植信念,而是破坏形成信念的能力。希姆莱在组织工作方面的最大发明是在挑选党卫军成员的制度中采用纯粹客观的标准;他只看照片,根据纯粹种族的标准选人。自然本身不仅决定谁该被清除,也决定谁应该被训练成杀人者。

一个政体不再使用恐怖作为威吓手段,而它的本质就是恐怖,要使这个政体开始运动的话,没有哪一种来自人类行动范围的行为指导原则--例如美德、荣誉、恐惧--是必要的和有用的。相反,它在公共事务中采用一种全新的原则,完全不用人类的行动意志,又渴求洞悉运动的法则,根据这种法则,恐怖产生了作用,所以使一切个人命运全取决于恐怖。

极权主义国家的居民完全被扔进和受制于自然过程或历史过程,这是为了加速它的运动;于是根据它的内在法则,他们只能做杀人者或者被害者。这个过程可以决定谁可以在今天做杀人者,清除种族与个人、垂死阶级的成员和没落民族,而明天他们自己也成为牺牲品。极权统治在指导它的臣民的行为时,所需要的是只是准备将每一个人同等地归人杀人者角色和被害者用色。这种两面的准备,取代了行动原则的,是意识形态。

意识形态--即令信奉者满意的,可以解释一切事物和所发生的一切现象的各种主义,它们的解释方法是从一个简单的前提出发来推论--是一种非常新近的现象,许多年来,它在政治生活中只扮演了一种无足轻重的角色。我们只有凭后见之明,才能从中发现某些使它们对于极权主义统治十分有用的因素。(在希特勒和斯大林之前,意识形态的巨大政治潜力还未被发现过。)

各种意识形态都以它们的科学特性而闻名:它们将科学方法和相关的哲学结果结合起来,伪装成科学哲学。“意识形态”这个词似乎意指一种观念可以变成一门科学的题材,正如各种动物是动物学(zoology)的题材一样,意识形态(ideology)也有一个附尾字logy,所指的正是logoi,一门“逻辑知识”,关于其题材的科学陈述。如果真是这样,那么一种意识形态事实上就会变成一门伪科学和一门伪哲学,在同时跨越了科学和哲学两者的界限。例如,自然神论(deism)就此会变成意识形态,它研究关于神的观念与此相关的是哲学。而它又以神学(theology)的科学方式出现,其中上帝是一种启示的实在。(如果神学不以启示作为既定的实在,而只是将上帝当做一种观念,那么神学就会像动物学一样疯狂,不再确定各种动物是否有肉体的、可触及的存在。)然而我们知道,这只是部分真理。自然神论虽然否定神的启示,但是并不简单地将只是一种“观念”(idea)的上帝处理成“科学的”陈述,而是为了解释世界的进程而利用上帝这个观念。各种主义中的“观念”--种族主义中的种族,自然神论中的上帝,等等--从不构成各种意识形态中的题材,而logy这一附尾字,也从不简单地指一个“科学的”陈述。

根据“意识形态”的原词含义,它是一种观念的逻辑。它的题材是历史,从“观念”的角度运用这种主题材料的结果,不是关于某种事物“足什么”的一套陈述,而是展开一个经常变化的过程。意识形态对待事件的过程的态度,是将它们看作应该遵循它的“观念”所揭示的逻辑“法则”。各种意识形态都伪装知道整个历史过程的各种秘密——过去的秘密,现在的缠结.将来的无法预测--其原因是各自观念中内在的逻辑。

各种意识形态和存在的奇迹从来不感兴趣。它们关注的是历史,关注生成与毁灭、文化的兴衰,甚至试图用某种“自然法则”来解释历史。种族主义中的“种族”一词并不意指将人类各种族当做一个科学探索领域的任何真正兴趣,而是指将历史运动解释为一种连贯过程的“观念”。

一种意识形态的“观念”既不是柏拉图所说的集思维的眼睛把握的永恒本质,也不是康德所说的理性规范原则(regulative principle of reason),而是一种解释工具。对于一种意识形态来说,历史并不显示为一种观念(这里指的是将历史看作某种超越历史运动的理想的永恒状态下从属的一个分类),而是某种可以用观念来估算的事物、使这种“ 观念”适合于这种新角色的是它自身的“逻辑”,它是“观念”本身引起的运动,无须外界因素使它启动。种族主义因此是相信种族观念有内在运动,正如自然神论是相信上帝的观念有内在运动一样。

历史运动和这种观念的逻辑过程被假设是互相对应的,所以无论发生什么,都是根据一种“观念”的逻辑发生的。但是,在逻辑领域里,惟一可能的运动是从一个前提出发的推论过程。一旦一种意识形态掌握了辩证逻辑,其原理也是相同的,辩证逻辑的过程是从命题(thesis)通过反题(antithesis)走向合(synthesis),随即又变成下一步辩证运动的命题;第一个命题变成前提,它在意识形态的解释中的有利之处是,这种辩证手法可以将实际矛盾解释为一种一致的、连贯的运动的各个阶段。

一旦逻辑作为一种思想运动(movement of thought)——而不是作为对思维的必要特制——应用于一种观念,这种观念就转变成一种前提。意识形态的世界从事这一类逻辑推理,早在它出于极权主义之因而变得富有成果之前就开始了。纯粹否定性的逻辑强制(禁止矛盾)变得“多产”,以至于能开始一整套思想路线,压制思想,用单一的辩论来得出结论。这种辩论过程既不会被新观念(它会变成另一个前提而得出完全不同的结果)打断,也不会由新经验打断。各种意识形态一向假定,用一种观念便足以解释从前提发展出来一切事物,经验不能说明任何事物,因为对一切事物的理解都在这种逻辑推论的连贯过程中。在从整体上解释一种意识形态及其世界观(Weltanschauung)时交换必要的哲学思想,其危险主要并不在于冒跌入通常庸俗的、非批判性的假设之险,而是将人能力中的内在自由换成简单的逻辑外衣,人以此可以几近粗暴地强迫自己,就像他被某种外部力量强迫一样。

19世纪的世界观与各种意识形态本身都不是极权主义的,虽然种族主义和共产主义在20世纪变成了主要的意识形态,但是它们在原则上并不比其他各种意识形态“更极权主义”;极权主义之发生,原因是它们原先根据的经验成分--各种族之间争夺世界统治权,各国内部的各阶级争夺政权的阶级斗争--在政治上比其他各种意识形态所根据的经验成分更重要、在这个意义上,种族主义和共产主义对其他各种主义的胜利,在极权主义运动抓住这两种意识形态之前就已经决定了。另一方面,一切意识形态都包含了极权主义成分,但是这些成分只有在极权主义运动中才充分发展,因此这一情况造成了一种欺骗性的印象,好像只有种族主义和共产主义才是极权主义性质的。而事实是,一切意识形态的真实本性只有在它们扮演极权统治工具的角色时才暴露出来。从这一方面可以看到,对于一切意识形态思想来说,有三种具体的极权主义因素显得很奇特。

第一,各种意识形态在宣布它们的总体解释时,倾向于解释的并非“是什么”,而是“变成什么”,凡生者皆死。它们在一切情况下都只关心运动因素,即只关心历史这个词中的通常含义。各种意识形态总是倾向于历史,即使当它(例如种族主义)表面上从自然这个逻辑前提开始,情况亦如此;自然在这里只用于解释历史事件,并将它们降低到自然问题。宣称从总体上解释,许诺解释历史上发生的一切事情,对过去作总体解释,提供关于现在的总体知识,以及对未来作作可靠预言。

第二,根据这种能力,意识形态思想变得独立于一切经验,它从这些经验中学不到任何新的东西,即使它刚刚发生过。于是,意识形态思想摆脱了我们凭五官感知的现实,认为有一种“更真实”的现实隐匿在一切可感知事物的背后,从这个隐匿的地方来控制事物,并且要求有一种第六感,使我们能意识到它。第六感正是意识形态提供的,教育机构提供特别的意识形态灌输,教育机构的设立也完全出于这个目的,在纳粹的奥登斯堡里或在共产国际和布尔什维克情报局里训练“政治军人”。极权主义运动的宣传也用于将思想从经验和现实中解放;它总是设法在每一桩公开、可见的事件中塞进秘密含义,怀疑每一种公开政治活动背后都有秘密意图。一旦运动取得权力,他们就着手根据自己的意识形态主张来改变现实。阴谋的概念取代了敌意,这就产生了一种心态,使现实--真实的敌视或真实的友谊--不再凭本来面目被体验和理解,而是自动地假设有别的含义。

第三,既然意识形态无力改变现实,那么它们从经验之下达到思想解放就必然通过某些方法来显示。意识形态思维将事实都组织进一种绝对逻辑过程,这种逻辑过程从公理上接受的前提开始,从中推论一切事物;也就是说,它展开的那种连续性在现实范围里根本不存在。推论可以从逻辑角度或辩证角度展开;在这两种情况中,它都涉及一种连贯一致的论证过程,因为这种论证是根据过程来思考的,假定它能够理解超人类运动、自然过程或历史过程。理解是靠心智的模仿来达到的,无论是逻辑思维还是辩证思维,模仿的是“科学地”建立的运动法则,通过模仿过程使理解整合起来。意识形态的论证一向是一种逻辑推论,对应于前面提及的两种意识形态因素--运动的因素和从现实与经验中解放出来的因素--首先因为它的思想运动并不产生于经验,而是自我产生的,其次,因为它将取自经验的现实中惟一要点转变成一个公理的前提,从此以后就使论证过程完全脱离进一步的经验。一旦确定了它的前提和它的出发点,经验就不再干涉意识形态思维,它也不能由现实来教导。

极权主义统治者用来将他们各自的意识形态转变为武器的手法(它可以迫使他进人恐怖运动)欺人耳目地简单而且不显眼:他们极其认真地采用这些手法,将它们因为自己的最高天才--冷冰冰的推理(希特勒语)和“辩证法的无情规律”--着手驱使意识形态的含意进人逻辑上连贯一致的极端,在旁观者看来,这简直“原始”到荒谬的地步:一个“垂死的阶级”包括该死的人:“不适宜生存的种族”应该被消灭。谁若同意有“垂死的阶级”这一种东西存在,但是不得出应该杀死它们的成员的结论,或者同意生存权与种族有关、却又不得出杀光“不适宜的种族”的结论,那么很明显地不是愚蠢就是胆怯。这种严格的逻辑性作为行动的指导,渗透到极权主义运动和极权主义政府的整个结构。希特勒和斯大林虽然并没有为他们的运动的观念和宣传口号增加任何一种新思想,但是仅凭上述原因,就应该认为他们是最重要的意识形态专家。

这些新的极权主义意识形态专家与他们的先驱者之间的区别是,吸引他们的首先不是意识形态的“观念”--阶级斗争与对工人的剥削,或种族斗争与关心日耳曼民族--而是从中可以发展的逻辑过程。根据斯大林的说法,不是观念,也不是预言,而是“不可抗拒的逻辑力量完全征服了(列宁的)听众”。马克思认为,当观念抓住了群众时,就产生了力量;发现力量,不是为了用于观念,而是为了用于它的逻辑过程“好像一种强有力的触角从四面八方抓住你,你好像被老虎钳夹紧了,你无力逃脱;你要么投降,要么下决心彻底输尽。”只有当实现极权主义的主张--实现无阶级社会,或成为主人种族--到了紧要关头时,这种力量才显示出来。在实现的过程中,意识形态为了吸引群众而赖以为基础的原初实质问题--剥削工人, 或德国的民族抱负--慢地失去了,好像已被过程本身吞噬;正是根据“冷冰冰的推理”和“不可抗拒的逻辑力量”,工人们在布尔什维克统治下甚至失去了过去在沙皇压迫下都能准许的那些权利,德国民众蒙受战争苦难,这场战争根本不考虑日耳曼民族生存的最低需要。正是在意识形态政治的本质中--不是为了自我利益或渴望权力而产生背叛--意识形态的真正内容(工人阶级或日耳曼民族)原先引起了“观念”(阶级斗争是历史法则,或种族斗争是自然法则)现在却被用来执行观念的逻辑吞噬了。

极权主义要求取代孟德斯鸠的行动原则,但是制造受害者和杀人者的却不是意识形态本身--种族主义或辩证唯物主义--而是它的内在逻辑性。在这一方面 希特勒像斯大林一样,非常喜欢那种最有说服力的论证;你若不说B和C等等,一直说到无数字母的末尾,你就不能说A。在这里,逻辑性的强制力量看来有其根源;它产生于我们对自相矛盾的恐惧。布尔什维克的整肃成功地使它的受害者坦白他们从未犯过的罪行,在这个程度上,它主要依靠这种基本恐惧.并且争辩如下:我们都同意一个前提,即历史就是阶级斗争,也同意党在从事阶级斗争中的角色、所以你知道,从历史角度来说.党是永远正确的。(托洛茨基说:“我们只有和党在一起,并且依靠党,才会正确,因为历史提供的惟一正确道路就是这样。”)在这个历史时刻,根据历史法则,一定会犯某些罪,而党知道历史法则,必须惩罚之。至于这些罪行,党需要罪犯;也许是党知道罪行,但是不知道谁是罪人;比清楚地知道谁是罪犯更重要的是惩治罪行,因为倘若没有这种惩罚,历史就不会进步,而只能在它的过程中倒退。所以,你要么是犯了罪,要么响应党的召唤,去扮演罪犯的角色--在这两种情况下,你都在客观上变成了党的敌人。如果你不坦白,你就不再能通过党来推动历史,就变成了真正的敌人。这种论证的强制力量是:如果你拒绝你就自相矛盾,由于这种自相矛盾,就使你的整个生命毫无意义;你说的A,透过它逻辑地产生的B和C,主宰了你的整个生命。

极权统治者依靠强迫力(compulsion),使我们能够强迫自己,为了有限动员那些统治者仍然需要的群众;这种内在的强迫力是逻辑性的暴政(tyranny of logicality),除了人开价创造新事物的伟大能力之外,任何东西都不能和它对抗。逻辑性的暴政开始于思维服从逻辑这一个永不终止的过程, 依靠这个过程,产生他的思想。由于这种服从,在他向外在的暴君低头,放弃他的行动自由时,也放弃了自己的内心自由。自由作为人的一种内在能力、与他开始做人的能力是一致的.正如自由作为一种政治现实,与人际活动的空间一致。逻辑和有说服力的推论无法控制事物的开始,因为逻辑之链是以前提的形式,假设了开端、就像需要恐怖,以免每一个新人的诞生会产生一个新的开端,提高他在世界上的声音,逻辑性的自我强制力量也必须动员起来,以免有人会开始思考--思考作为人类一切活动中最自由、最纯粹的行动,恰恰是推论的强迫性过程的反面。极权主义政府只有在这种程度上才能太平;它能发动人自己的意志力量,以便迫使他进入历史或自然的巨大运动,这种运动很可能利用人类作为它的材料,而根本不知生与死为何物。

极权恐怖的强制力量用它的铁掌,迫使孤立的人组成的群众集合起来,并且在一个对于他们而言已变成荒野的世界里支持他们,而另一方面。逻辑推论的自我强制力量使每一个个体在他独自的孤立状态中反对一切他人。又相互对应,相互需要,目的是启动恐怖统治的运动,并且使它不停地运动。正如恐怖(即使在极权之前还仅仅是暴政形式)破坏了人与人之间的一切关系,逻辑思维的自我强制破坏了和现实的一切关系。当人们与同伴们失去接触,也和周围的现实失去接触时,极权恐怖的准备工作就完成了;因为在失去这些接触的同时,人们也失去了经验和思想的能力。极权主义统治的理想主体不是忠诚的纳粹或忠诚的共产党人,而是民众对于他们来说,事实与虚构(即经验的真实)之间的区别,真与伪(即思想的标准)之间的区别已不复存在。

我们在做这些考虑的一开始提出的问题,以及我们现在回来讨论的问题,就是在人们的共同生在中,什么样的基本经验渗透进了一种政府形式,这种政府的本质是恐怖,它的行动原则是意识形态的逻辑性。很明显,在先前各种形式的政治统治中,从未使用过这种组合。还有,它所倚仗的基本经验必定是人类经验和人们熟悉的经验,因为在一切政体中,即使这种最“有创造性的”政体也是由人发明的,多少回应了人的需要。

我们经常观察到,恐怖只有对那些相互隔离孤立的人才能实施绝对统治,所以,一切专政政府主要关注的事情之一就是造成这种孤立。孤立会成为恐怖的开端;它当然是恐怖的最肥沃土壤;它总是恐怖的结果。这种孤立本身就是极权主义的前兆;它的标志是无能,在这个范围内,力量总是来自于人的共同行动,即“一致行动”(acting in concert)(伯克语);根据定义,孤立的人是无力的。

孤立(isolation)和无能(impotence),亦即根本没有行动能力,一向是暴政的特点。人与人的政治接触在专制政府之下被切断了,人类的行动能力和力量落空了。但是,并非人际一切联系都被切断,并非一切人类能力都被摧毁。私人生活的整个领域,以及经验能力、建造能力、思想能力都还未触动。我们知道,极权恐怖的铁掌不留这种私人生活的空间,极权主义逻辑的自我强制摧毁了人的经验能力和思想能力,正如它当然摧毁了人的行动能力一样。

在政治领域,我们所说的孤立是指社会交往方面的孤独。孤立与孤独(loneliness)不一样。我可以是孤立的——处于我无法行动的情景,因为谁也不会与我共同行动--但是不孤独;我也可以是孤独的--处于我作为一个人而感到自己被所有的人类同伴遗弃的情景——但是不孤立。孤立是一种人被驱入的绝境,他们的政治生活、他们追求一种共同目的的共同行动都被摧毁。然而孤立(尽管会摧毁力量和行动能力)不仅未影响人的所谓生产性活动(productive activities),而且也是这种活动所必需的。人只要他是一个制作工具的人(homo faber)就会倾向于使自己孤立,暂时离开政治范围。制造(fabrication;poiesis,指制作物品),一方面与行动(action;praxis)有区别,另一方面与单纯的劳动有区别,总是在某种脱离共同关注的孤立状态下进行,无论其结果是一件工艺品还是一件艺术品。人在孤立中仍然与作为人类建制的世界保持接触;只有当最基本形式的人类创造活动(人在共同世界里增加自己的某种东西的能力)被摧毁了,孤立才变得令人完全无法忍受。当一个世界的主要价值受劳动支配,一切人类活动都被转变成劳动时,才会发生这种情形。在这种条件下 只有纯粹的劳动努力(即努力保持生命)被抛弃,而人与作为人类建制的世界的关系也被打破。在政治行动方面失去地位的孤立的人也会被物的世界抛弃,其前提是他不再被看做是制作工具的人,而被看做是劳动的动物(animal laborans),他的必要的“自然新陈代谢”与任何人无关,孤立因此就变成了孤独。以孤立为基础的暴政一般不触及人的生产能力;但是,对“劳动者”的暴政(例如古代对奴隶的统治)会自动地成为对孤独(而不仅仅是对孤立)的人的统治,而且倾向于变成极权主义。

孤立只涉及生活的政治方面,而孤独涉及整体的人类生活。极权主义政府像一切暴政一样,不摧毁公共生活,亦即假如不用使人孤立的方法来摧毁人的政治能力。就无法存在。但是,极权统治作为一种政府形式是不同于以往的,因为它不满足于这种孤立,并且要摧毁私人生活。它的自身基础是孤独,是根本不属于世界的经验,这是人类经验中最彻底、用绝望的一种。

孤独是恐怖的共同基础,是极权政府的实质,而对于意识形态与逻辑性(即准备它的杀人者和受害者)来说,与无根和成为多余的情境紧密相关;自从工业革命开始以来,这已成为对现代群众的诅咒;而在19世纪末,随着帝国主义的兴起,它变得更加尖锐;在我们这个时代,却成了政治制度和社会传统的崩溃。无根意味着在这个世界上没有立足之地,不受别人的承认和保障;成为多余者意味着根本不属于这个世界。无根可出成为变成多余者的先决条件,正如孤立可以(但并不一定)成为孤独的先决条件一样、孤独自身并不考虑其最近的历史原因与它在政治中的新作用,它同时与人类的基本要求相反,也与每一个人生活的根本经验之一相反。即使是物质与感官的世界的经验,也取决于我同其他人的接触,取决于我们的共同感觉(common sense),共同感觉规范并控制其他一切感觉,若无共同感觉,我们每一个人都会被封闭在自己特殊的感觉资料中,而这种感觉资料自身是不可靠的。正因为我们有共同感觉,正因为不是一个人,而是许多人生活在地球上,我们才能相信自己的直接感觉经验。然而,我们必须提醒自己,终有一天,我们将不得不离开这个共同世界,而它却一如既往地存在,为了实现孤独状态这种被一切事物和每一个人抛弃的经验,相对于其同世界的继续存在而言,我们都是多余者。

孤独不是孤寂(solitude)。孤寂要求独处,而孤独却在和其他人在一起时因明显地显示出来。除了几句离题的话之外——通常包装着一种吊诡的气氛。例如古图(Cato)的话:“他从来没有比他独处时更少孤独”,或者说,“他从来没有比他在孤寂中更少孤独”——似乎希腊血统被解放的奴隶哲学家埃皮克提图(Epictetus)首先区别孤独和孤寂。从某种方面来看,他的发现是很偶然的,他的主要兴趣既不是孤寂,也不是孤独,而是独处,其义为绝对独立。埃皮克提图认为(《论文集》[Dissertations],第3卷,第13章),孤独的人发现他被其他人包围,他和他们无法建立联系,也不知究竟与谁敌对。孤寂的人却相反,他是孤独的,因此“可以自顾自”,因为人有能力“自言自语”。换言之,在孤寂中, 我和“自我”(self)共处,因此合二为一,而在孤独中,我实际上是被众人抛弃的一个人。严格说来,一切思维都在孤寂中进行,是我与自己的对话;但是这种合二而一的对话并不失去与我的同类伙伴世界的接触。因为他们在自我中表现出来,我和这个自我进行思想的对话。孤寂的问题是,这种合二为一需要他者,以便再度变成一个人:一个不可改变的个体,他的身份从来不会与其他任何一个人的身份搞错。为了确认我的身份,我完全依靠其他人;正是对孤寂者的同伴情谊这种伟大的救世恩惠使他们重新变成“整体”,使他们免于进行其身份暧昧不明的思想对话,恢复了使他们用一个不可改变的个人的单独声音说话的身份。

孤寂可以变为孤独;这发生于我完全靠自己来抛弃自我之时。孤寂的人永远处于变成孤独的危险之中,他们不再发现同伴情谊的拯救恩惠可以使他们免于两重性、暧昧和怀疑。从历史角度来看,似乎这种危险变得巨大到足以引起别人注意,仅在19世纪的历史中才有记录。它清楚地显示出,当哲学家们(只有对他们来说,孤寂才是一种生活方式和工作条件)不再满足于“哲学只是为少数人的”,开始说出,没有人能“理解”他们。在这一方面,最典型的轶事发生在黑格尔临死之前,在他之前的任何一位伟大的哲学家都说不出这样的话来:“除了一个人之外,谁也不了解我;而他也误解了我。”相反,一个孤独者发现了自己并开始孤寂中思想对话的机会总是有的。这似乎发生在尼采在席斯玛莉亚(Sils Maria)构思查拉图斯特拉之时。在两首诗中(《席斯 玛莉亚》[Sils Maria]及《 来自高山》[Aus hohen Bergen]),他叙说了落空的期待和孤独者在渴望中的等待,突然“到了中午,一变成二……确信一致的胜利,我们用最大的盛宴贺庆;我友查拉图斯特拉莅临,他是嘉宾之中的嘉宾”。

孤独令人无法忍受的原因是,失去了可以在孤寂中实现的自我,但是又只能靠同类的信任才能肯定自己的身份。在这种情形下,人失去了对自身的信任(自身本应是他的思想的合伙人),也失去了存在于一个为提供经验而必须有的世界中的基本信心。自我与世界,思维能力与经验,都同时失去了。

人类思维的惟一能力(人类思维为了平安地发挥功能,就既不需要自我,也不需要别人,也不需要世界,当它与思维有关时,它独立于经验之外)是前提自明的逻辑推理能力。有说服力的证据之基本规则(二加二等于四之类的自明之理)是即使在绝对孤独的条件下也不能颠倒的。这是人类一旦失去相互保证时可以依靠的惟一可靠“真理”,这也是常识;人为了经验、生存,懂得他们在共同世界里的道路,就需要依靠这种“真理”。但是这种“真理”是空的,或者说根本没有真理,因为它并不揭示什么。(如果像某些现代逻辑学家那样将无矛盾定义为真理,这是否定了真理之存在。)所以在孤独的条件下,自明之理再也不只是知识的手段,而开始多产地发展它自己的各种“思想”路线。以严格的自证逻辑为特点的思维过程(这明显是毫无例外的)与孤独有某种联系,这是路德(Martin Luther)曾经注意到的问题。(他对孤寂和孤独现象的经验是独一无二的,他曾经敢于说“应该有一个上帝,因为人需要一个上帝,以使让人能够相信”。)他对于“圣经”文本有一句鲜为人知的评价。《圣经》上说:“人若孤独,是不好的。”路德说,一个孤独的人“总是从一件事来推断另一件事,并且将一切事情想到最坏处”。极权主义运动的著名的极端主义中的确包含了这种“将一切事情想到最坏处”,在这一推论过程中,总是得出最坏的可能结论。

在非极权主义世界里使人走向极权统治的是,孤独(过去只是一种边缘经验,通常是在像老年这样的边缘社会条件下经历的)变成了我们这个世纪里日益增多的群众的一种日常经验。极权主义驱使和策动群众进人的无情过程。像是对这种现实自杀式的逃避。“冷冰冰的推理”和“抓住你,好像被老虎钳夹紧”的辩证法“强有力的触角”似乎像一个无人可信赖、无物用倚靠的世界里的一种最后的支撑物。正是这种内在强制(它惟一的内容是严格避免矛盾)似乎能在与其他人的一切关系之外证明一个人的身份。即使当他处于孤独,这种内在强制也使他陷入恐怖的铁拳,而极权统治尝试绝不让他独处,除非是让他处于孤寂的幽闭之中。运用摧毁人际一切空间、迫使人们相互反对的手法,甚至消灭了孤立的生产潜力。运用教导并且美化孤独的逻辑推理的手法,使人知道,如果他放弃了整个过程由此开始的大前提,他就会完全失败,连最小的机会--孤独可以转化为孤寂,逻辑对以转化为思想--也被抹去了。如果将这种做法同专制政治的做法相比,似乎是找到了一种方法可以使荒漠运动起来,让一阵沙暴掩埋地球上各个部分的居民。

我们今天在政治领域生存的条件的确受到了这种吞噬一切的沙暴的威胁。它们的危险不在于它们可能建立一个永恒的世界。极权统治像专制政治一样,带有它自己的毁灭性细菌。正如恐惧和产生恐惧的虚弱无能是反政治的原则,将人扔进一个与政治行动相反的情景,而孤独和从孤独中产生的最坏的逻辑——意识形态推理,代表了一种反社会的情景,包藏着一种摧毁一切人类共居的原则。但是,有组织的孤独更是危险,远甚于被一个人的残暴和恣意妄为的意志统治下造成的未经组织之人的无能。它的危险在于威胁要向我们所知的世界报复--在这个世界里,到处似乎都走到终点——在那一个从终结中产生的新的开端有时间宣告自己诞生之前。

除了这一类思考--它们作为预言。无甚效用,但很少给人安慰--以外,仍然存在着一个事实:我们时代的危机及其中心经验带来了一种全新的政府形式,它作为一种潜势、一种始终存在的威胁、十分有可能从现在起就伴随着我们,正如在不同的历史时刻出现的其他形式政府,依靠不同的基本经验,总是与人类相伴随--无论有多少暂时的失败--君主政治、共和政体、专制政治、独裁政体及暴政。但是仍然存在着一种真理,历史的每一次终结必然包含着一个新的开端;这种开端就是一种希望,是终结所能够产生的惟一“神示”。开端在变成一个历史事件之前,就是人的最高能力;从政治角度来说,它与人的自由是一致的。奥古斯丁说:“创造了人,一个开端形成。”这个开端由每一次新生来保证;这个开端确实就是每一个人。

(本篇为《极权主义的起源》第三部第十三章) 转自《中国学术论坛》

请做一个有尊严的统治者

作者:笑蜀

首先必须承认我是一个胆小鬼。当2000年初,我的两本书,即《历史的先声——半个世纪前的庄严承诺》和《刘文彩真相》相继被非法查禁后,我虽然极其愤怒,但一直不敢吭声。所以这里我要特别感谢章诒和大姐,她不仅是为自己出头,也是为大家出头,其中就包括了我。该我们所有人做的事,结果是章诒和大姐一个人去做。这是章诒和大姐的光荣,但却是大家的耻辱,也是我个人的耻辱。很大程度上可以说,正是我们的这种集体耻辱,纵容了非法禁书这种21世纪的野蛮,很大程度上我们是自作自受。

章诒和大姐一再强调她没有政治企图,作为作家,她只是写自己想写的东西。我跟她这点上是完全一样的。我们都不是造反派,都没有推翻谁,取代谁的企图。纯粹就个人立场而言,我当然是一个热爱自由的人,天性注定了我厌恶任何形式的专横统治,不管是显形的还是隐形的。但我手无缚鸡之力,并因为无力而无奈,我不可能改变现实,我也厌倦了暴风骤雨。所以我愿意有条件的妥协,有规则的专横统治,在接受的前提下一点一滴地改进规则,使统治者有机会跟着我们的时代一起进步,从野蛮进步到文明。

给统治者以退路,给统治者以前途,给统治者以希望,以此避免统治者破罐子破摔,避免玉石俱焚,这是我现在的理念。我现在把统治者看做看家狗,我要做的并不是杀掉这条看家狗,作为一个研究政治史的人我深知,人们总需要看家狗,杀了这条狗还得重新找狗看家,但谁都不能保证重新找来的狗不跟原来的狗一样乱咬人。所以与其杀狗,不如驯狗。这么做不仅务实,而且能省去血腥。狗咬人固然不对,人杀狗也未必都对。毕竟在文明社会,即便野狗也属于保护动物,也有生存权。

我是一个不愿手上沾血的人。不愿自己沾,也见不得别人沾。而统治者跟着时代一起进步,则是避免任何人手上沾血的前提条件。统治者尝试从不懂规矩到懂规矩,从不守规矩到守规矩,是我个人接受专横统治的前提条件。

从不懂规矩到懂规矩,这个过程,在我看来是大致完成了。中国现在的统治者,不是不聪明,不是不明白。他们中的绝大多数人实在太聪明太明白了。他们知道世界潮流什么样,他们知道中国的问题在哪里,不要以为这些方面他们比我们蠢,他们知道的不比我们少甚至比我们知道的还多。但懂规矩不等于守规矩,从懂规矩到守规矩,这个过程在中国更艰难,现在根本就还没有起步。

统治者绝不蠢,但他们的过度的自卑和过度的自大、他们过度的心虚和过度的狂妄却是常人难以想象的。神经极度衰弱的人,有一点亮光有一点声响就睡不着觉。统治者现在正是如此,极度的自卑和心虚使他们经不起一点风吹草动。本来很小的事情,他们总要无限放大,实际上是自己吓自己。极度的自大和狂妄又使他们对自己估计过高,以为有权就能摆平一切,肆无忌惮。这两种变态心理叠加的结果,就是反应过度,不该出手也出手。他们以为他们踢的永远是豆腐,却不成想往往一脚踢到铁板上,只好呲牙咧嘴地退回去。

具体到新闻出版领域,他们明明知道在真正的新闻自由、出版自由尚不可期的情况下,对新闻、出版的管制应该有规矩,应该遵循法制的轨道。我个人也不完全排斥现实条件下的禁报、禁书,假设我个人的作品被查禁,但都是依据公开的,具体的,可操作的法律去查禁,并且给了我充分抗辩的机会,亦即在查禁程序上完全经得追问,那么我即使不服,也会心平气和地接受。因为这种查禁,多少有形式上的文明可言,因此多少有一些尊严可言。但他们偏偏不那么去做,偏偏要废弃一切可以给他们带来尊严的文明形式,而采用吹风会,电话通知等他们自以为踏雪无痕的招数,不讲任何道理任何规矩的蛮横招数,想查禁什么作品就查禁什么作品,想怎么查禁就怎么查禁。他们追求无限的权力,却不想履行任何义务。他们想束缚所有人,自己却不想受任何制约。他们既要在现世作威作福,又要避免在历史上留骂名。他们的算计真精明啊,恐怕全世界的奸商都要望尘莫及。但他们忘记了,最精明的算计,恰恰是最愚蠢的算计。上帝给你某些东西的同时,必然要从你手上拿走某些东西。不可能便宜都自己占完。想便宜都自己占完,一点代价不付,根本就行不通。连这点做人的常识都没有,既是一种无知,更是基于无知而生的一种无耻。

盗亦有道。只要有道,即或为盗,我仍然抵触的同时,多多少少会尊重他一些。但如果不仅为盗,而且连古往今来强盗最起码的规矩都丢的干干净净,这种人就不只是可恨。这种人无论多么强势,都不可能在我眼里建立起半点人格。

“我知道不该流氓。但今天我就流氓了,你能怎么着?”这是某些部门和某些官员通常的心态。他们不仅迷信自己手中的强力,而且迷信自以为具备的所谓高智商,得意洋洋地公开嘲笑被统治者“智商不够”、不配在中国做事。的确,人们现在真的是拿他们没多少办法,他们还可以继续耀武扬威下去。但无道之盗,哪里有什么尊严可言呢?有权力但无尊严,这就是他们的现实写照。而一个没有尊严的统治者,实际上是自断退路,自己葬送和解的可能,自己葬送得到人们宽恕的可能,实际上等于自取灭亡。这简直是愚不可及。

我承认你是统治者,但请你做一个有尊严的统治者,为大家好,也为了你自己好。我姑且承认你可以查禁我的书,但是,请你补给我一个法律上的完整程序,OK?

转自《青蒙赤汉》

星期五, 二月 09, 2007

阿伦特论“平庸的邪恶”

作者:徐贲

  从二次大战结束到1975年去世,汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)在她整个的政治哲学生涯中始终不能忘怀专制的邪恶问题。六十年代初,她对极权专制邪恶的看法由于纳粹分子阿道夫·艾克曼(Adolf Eichmann)的审判事件而发生了重大的改变。她因此而在《艾克曼在耶路撒冷:关于平庸的邪恶的报道》(由原先为《纽约客》所写的五篇报道修改而成)一书中提出了著名的“平庸的邪恶”一说。她对专制邪恶的关注也逐渐从对纳粹和斯大林主义的极权统治形态转移到对专制制度下个人道德判断的政治批判,进而提出了一个至今对我们仍极具现实意义的问题,那就是,专制制度下的个人负有怎样的道德责任?

  阿伦特在她五十年代初出版的《极权主义之源》一书中,将纳粹和斯大林主义这样的极权专制界定为“激进的邪恶”。激进的邪恶是极端的邪恶,也是一种前所未有的原创的邪恶。纳粹统治下的灭犹行动,斯大林统治下的集中营,是激进邪恶的最集中体现。在阿伦特看来,激进的邪恶有三个特征:不可罚、不可恕和不可知。她写道:“集中营是进行改变人性试验的实验室,……为了证明没有不可能的事,极权统治却无意中发明了既无法惩罚也无法饶恕的罪行。当不可能的(罪行)成为可能的时候,它也成为不可罚、不可恕的极恶。极恶是无法用自私、纵欲、贪婪、怨毒、嗜权、懦怯这些邪恶动机来解释的,因此,对极恶既不能用恨去复仇,也不能用爱去容忍,或用友情去宽恕。”〔注1〕

  阿伦特提出的关于极端邪恶的三个特征并不属于同一范畴,前两个特征是关于“我们如何对待邪恶,”第三个则是关于“邪恶是什么。”前面的两个特征可以用普通人对大恶的一般看法来映证,后一特征则必须在道德哲学中才能得到说明。我们常说的“死有余辜”或“罪不可赦”指的就是大恶的前两个特征,死是惩罚邪恶的极限,大恶的不可罚不是指不可以以死罚之,而是指虽死不足以罚之。至于“大恶不可知”这个大恶的第三特征,它提出的则是一个哲学问题,那就是,邪恶的本质究竟是什么?

  极权专制是阿伦特思考邪恶的具体对象。在她那里,了解专制邪恶的一些现象,如灭犹行动或集中营,并不等于就知道了专制邪恶是什么。阿伦特要从哲学上来思考专制邪恶,但思考邪恶却没有一个可以借助的哲学传统。哲学对邪恶思考的贫弱似乎证实了一些人“恶不可认知”的想法。但阿伦特“邪恶不可知”却与这种“恶不可认知”论有根本的区别。恶不可认知论认为,善恶的概念所表示的不过是说话人的个人喜恶,天下并不存在人人都应视之为恶的恶。即使如纳粹、斯大林主义、红色高棉这样的大恶,也只是一些受害者和同情受害者的主观看法而已,未必人人都视其为恶,也未必人人都应当视其为恶。恶不可认知论自然而然地导致逃避对恶的道德判断和批判。阿伦特在极权主义邪恶问题上所持的道德批判立场正与此相左。她坚持,人们对极权主义邪恶可以形成普遍的共识和道德批判,极权主义的邪恶具有可认知的特点(尤其是它的危害程度和组织形式),只是它前所未有的本性超出了人类对恶的现有了解。极权邪恶因其史无前例性而超越了人对恶的思想极限。

  阿伦特在思考专制邪恶本性的时候,提出“邪恶是什么?”这与其说是一个哲学问题,还不如说是一个政治哲学问题。阿伦特的“大恶不可知”其实已经包含了她对于“极权邪恶是什么”的回答。在阿伦特看来,极权邪恶是对人类的犯罪,因此有必要将它与过去一般的专制行为(包括不民主和违反人权)区分开来。过去的专制无论怎样残暴,都只能是针对具体个人的,都没有能象极权一样,划分出“理应消灭的人种或阶级,”没有以集中营或劳改营为场所对他们进行集体改造或屠杀;过去没有一个政体象极权这样公然取消“你不应杀人”或“你不能做伪证”这样的人类道德信条,而把杀人和说谎变为公民应服从的法律命令;过去的专制政权仅止于迫害反对此政体的“政治敌人”,但极权毫不留情地歼灭服从它的“顺民”;过去没有一个政权的领导如极权一般狂妄地认为自己的力量无比伟大,而得以用“历史或种族必然法则”来从事人性的改造。

  对人类的罪行,是由什么样的人具体执行的呢?这个问题一直到阿伦特1961年以《纽约客》杂志报道员的身份见证了纳粹分子阿道夫·艾克曼在耶路撒冷的审判,才算有了答案。在她成行前给洛克菲勒基金会的信中,她写道:“你会理解我为什么要报道这次审判;我没能亲眼见证纽伦堡审判,我从来没有见过那些人活生生的是什么样子,这也许是我的唯一机会了。”〔注2〕阿伦特事后称参加对艾克曼的审判是一种“迟来的治疗”。在受审者玻璃亭里的艾克曼,是一个看上去彬彬有礼的人,他在种族屠杀中犯下弥天大罪,而他的动机却是极平常的服从命令和尽忠职守。在艾克曼身上,阿伦特看到了邪恶平庸的活生生的体现,“除了一心向上爬之外,艾克曼确实没有任何动机,……用通俗的话来说,他只是不知道自己在做什么。”〔注3〕

  艾克曼的邪恶不在于他犯下了普通的罪行,而在于他心甘情愿地参与了极权统治将人变为多余的“伟大事业”,并毫无保留地将体现这种“伟大事业”的法规当作最高的道德命令。从根本上说,他所体现的邪恶平庸指的是无思想,甚至无动机地按罪恶统治的法规办事,并因而心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。邪恶的艾克曼并不是另一世界中的“妖魔鬼怪”,而是我们所熟悉的世界中的熟悉人物。正如凯诺文(Margret Canovan)所说的,“要表述那种在极权主义非人力量面前的自暴自弃和自我矮化为二脚动物,实在没有比‘平庸’二字更确切的了。”〔注4〕

  艾克曼事件使阿伦特改变了她原先对极权邪恶第三个特征的看法。她认识到,邪恶不是一种卑鄙得超乎人的理解限度的现象,邪恶是产生于肤浅动机的反常行为。邪恶因动机的肤浅而平庸。邪恶的动机是平平常常的人性弱点,邪恶的动机人人能懂,并不需要高远深奥的理论解释。平庸的邪恶指的不是邪恶不凶残,而是再凶残的邪恶也是空洞的。邪恶的空洞,而不是它的深奥,使得哲学思想对邪恶的探究不能有所进展:“我的意思是指大恶虽然极端,但却不激进,它既不深刻,也不是妖魔。大恶能弥漫,能糟蹋世界,恰恰是因为它能象毒菌在表面扩散。我曾说过,邪恶与思想不能相互见容,因为思想要朝深里去,要追根究底,思想碰上邪恶,便无所进展,因为邪恶中空无一物。这就是平庸。只有善才有深度,才能(激进)原创。”〔注5〕

  阿伦特对邪恶的重大认识转变在于,她把邪恶的难以探究归结为邪恶的平庸本质所至。在她原先的“激进的邪恶”说中,恶和善都是第一性的,我们无法了解大恶,那是因为它的第一性和原创性超乎了我们思想所能企及的极限。在阿伦特经过修正的平庸的邪恶说中,只有善才是第一性的,邪恶是第二性的,邪恶是缺乏善或是善的丧失。以平庸的邪恶说来看,魔鬼撒旦不是天生的邪恶,而是堕落的天使。当然,阿伦特注视的是极权专制,她要为邪恶提供的不是神学的解释,而是世俗的解释,尤其是政治道德的解释。

  以政治道德谈平庸的邪恶,最重要的现实意义便是拒绝深化专制的邪恶。深化邪恶的必然结果是将邪恶道德化或者神秘化。极权专制的暴行无不以冠冕堂皇的名义施行,纳粹的灭犹行动是为了宏扬纯亚利安人种的优越文化,斯大林的大清洗和集中营是为了在一国首先实行社会主义,中国的文化大革命是为了解放世界上三分之二还在受苦受难的人民。专制制度的辩护者无不孜孜不倦地发掘它们深刻的正面动机和常人难以启及的高远意义,无不以能独窥其中的玄奥深意来夸耀世人。经过深化的邪恶显得超凡脱俗,目光高远,神圣伟大,决非普通人可以理解。深化邪恶,拔高邪恶,贬抑普通人的认知能力,强迫普通人理所当然地接受邪恶“大智大觉”的开启和领导。邪恶所造成的苦难于是成为实现某种光辉灿烂未来的必要代价,理解的、不理解的都应该无条件地接受。

  阿伦特报道艾克曼,着重在他的官僚心态。艾克曼是一个纳粹制度中人,也是一个纳粹制度的运作者。他成为邪恶的化身,不是因为他具有什么普通人难以启及的理想或思想能力。恰恰相反,他在邪恶当道时为虎作伥,是因为他失去了判断是非的思想能力。阿伦特指出,“在罪恶的极权统治下,(人的)不思想所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。”〔注6〕

  阿伦特强调“知善”和道德自我启蒙的重要性,不是重申柏拉图的知善即为行善,而是说,思想对作恶有遏制作用,因为思想可以产生(虽然不一定总是产生)关于善恶的辨别能力。在她最后一部著作《思想的生命》中,她所讨论的正是不思想造成的无判断;不思想使得人不能果断地说,这是对的,那是错的。事实也证明,专制暴政无一不是以愚民政策、思想钳制为其存在条件。

  面对艾克曼这个平庸的邪恶的化身,阿伦特提出了一个至关紧要的问题,那就是,我们应该以谁的名义审判他?任何局部的名义(如还受害人一个公道,恢复正确路线,或纠正冤假错案等等)都只能使此类审判沦为某种政治报复。阿伦特认为,应该给艾克曼定罪的不仅是遭受苦难的犹太人,而是全人类。她指出:“毫无疑问,无论在当时有何国籍,犹太人都是以犹太人的身份被屠杀的,”但是这一史无前例的罪行“却是一种发生在犹太人身上的针对人类的罪行。”〔注7〕阿伦特早在1951年就已经在《极权主义之源》的初版序言中表述过类似的思想。她指出,极权主义的危害是针对全人类的:“极权主义企图征服和统治全世界,这是一条在绝境中最具毁灭性的道路,它的胜利就是人类的毁灭。无论在哪里实行,它都在开始摧毁人的本质。”〔注8〕阿伦特强调,侵犯和伤害人类,这才是国际社会谴责主权国家内的极权邪恶的道义根据。

  阿伦特思考邪恶,讨论的不是抽象的哲学或政治哲学问题,而是实际的道德判断问题。“对人类犯罪”只是一个区别和判断的基本原则,它并不能代替人们对每一桩对人类犯罪具体事例的判断。从德国纳粹到红色高棉,每一桩与专制暴力有关的具体事例都有它自己的特征。无论是当事人或旁观者,他们对这些事件的具体道德判断,都不会因为有了普遍的原则而变得轻松容易。道德判断的困难是因为没有一目了然的客观标准。然而,也正是因为没有现成的准绳和结论,强调道德判断才更为必要。

  在阿伦特看来,没有一目了然的客观标准,并不等于没有客观标准。她坚持认为,专制邪恶“对人类犯罪”的主要特征是通过政党和政府组织来压制人权和公民权利,这使它成为一种与一般“国家理性”不同的有组织犯罪。〔注9〕因此,“什么是邪恶”可以具体化为“什么是邪恶的组织形式”的问题。前一个问题是抽象的,后一个问题则有具体标准可以衡量。前一个问题为道德相对论式的辩解留下了空间。专制政权在受到别国批评时总是可以反诬别国不民主、反人权,而自夸为是具有某国特色的民主和人权。后一个问题则允许由现有标准形成一定程度的共识。国际社会在判断国与国之间的民主优劣时,可以根据落实公民自由、权利、政治程序的区别而达成相当的共识。

  阿伦特从组织原则谈邪恶,除了强调人类道德共识的可能,还提出了两个互相关联的问题:邪恶究竟如何成为一种社会政治组织(体制)形式?人们又是如何深陷于这一体制而混然不觉,不能自拔?从组织原则谈极权专制的邪恶,实际上也是对这两个问题的回答。在阿伦特看来,不是原罪形式的人本性恶或人本质恶使人和社会陷入大恶。使人陷入专制之恶的是人自己的不思想,人自己的丧失道德判断能力和各种形式的逃避政治责任。最上层的极权主义者一方面无限夸大人的战天斗地力量,以“没有不可能的事”的态度来为所欲为;另一方面则以历史法则或自然法则的洞察者和执行者自居,以外界规律代替人自己的价值选择,造成完全丧失“政治责任”理念与承担。极权体制中各层次的体制运作者,上至各级“首长”,下至各级官员、干部、党团积极分子,皆以执行上级决定为最高行为规范。在这个体制中,邪恶不是每个运作成员个人邪恶的简单相加,而是一种从上而下,自动丧失“政治责任”的集体之恶。

  如何才能避免陷入这种集体之恶呢?阿伦特对这个问题的回答有道德内因和外因两个方面,重点放在前者。她一方面坚持知善行善的原则,另一方面也了解知善并不足以行善的现实。知善行善的条件是保持判断和行动的极大独立性。阿伦特在1964年发表的演说《专制下的个人责任》中指出,“不参与者……是唯一能够自己作出判断的人。他们之所以能够如此,并不是因为他们有比别人优秀的价值观,也不是因为旧的是非标准仍然深深地植根于他们的头脑或良心之中。那是因为他们的良知尚未进行所谓的自动运作,也就是尚未形成一套学来的或天生的放之四海而皆准的规则。他们的标准不同于(一般的大多数人):他们会问自己,我干过这种事情后,究竟还怎么能心安理得?……这种判断的先决条件不是什么了不起的智力或者对道德的精细分析,而只是扪心自问的习惯,也就是自己和自己默默地对话。苏格拉底和柏拉图称此为思想。”〔注10〕知善行善者面对的是自己,他对善的认知便是他拒绝恶的充足条件。

  面对自己,独自担负专制制度下个人的道德责任,这对于大多数人来说,实在是太高的要求,连阿伦特自己也只能想象两种人在如此极端恶劣的环境中能做到这一点,一种是有大信仰者,另一种是有大智慧者。前者是近于顽固的执着,后者则有近于傲慢的孤独。艾克曼让阿伦特看到了在专制条件下的知善之难,也让她看到了人的道德动机和行动之间的非直接因果关系。象艾克曼这样的行恶者,他们自己往往并不清楚自己的真正动机。行恶者可能不清楚自己针对别人的下意识的敌意,不清楚自己在推卸责任,拿别人当替罪羊。他们的动机甚至可能是为了实现某种美好的明天,而把对别人的侵犯和伤害看成是为此所必须付出的代价。阿伦特基本上是从道德内因论去看待艾克曼的动机和行为关系的,因为艾克曼的情况仍然是不知真善而行恶。

  尽管阿伦特对极权邪恶行使者的分析着重于道德内因,但它却并不排除一种可以与之衔接、互相补充的道德外因思考。阿伦特在《极权主义之源》中已经看到,极权统治可以用它所控制的意识形态和文化机器对一般人进行洗脑,其全能性不只在于扑杀一切异端思想,更在于封杀一切可能产生独立思想的社会空间。具有独立道德判断力的思想,即使产生了,也只能偷偷存在于个人的隐私领域中,一旦公开表现出来,必然给思想者招致杀身之祸。在这种社会中的个人道德选择已经不再是你是否辨别是非,是否说真话的问题,而是你能否公开表示独立判断,能否说真话的问题。

  在这种情况下,阿伦特要追问的不仅是,在纳粹统治下为什么还能有人拒绝参与暴行?而且更是,人们是怎么一步一步地从不说真话走到再不能说真话的地步?正如杨布路厄(Elisabeth Young-Bruehl)所指出的,阿伦特“不是在抵抗已不再可能的时候,呼吁抵抗和不合作。”阿伦特要使人们永远从犹太人的遭遇记住这样一条真理:“合作是一步一步的,很难知道究竟何时就越过了那道永远不应该逾越的界线。”逾越了这条界线,极权的邪恶也就成为日常化的恶,成为习以为常的恶。〔注11〕

  因此,关注专制制度下个人的道德选择,光注意人们在一些极端残酷的环境时刻(如文革高潮时期)中的恶行,是远远不够的。更重要的是关注那些使这些恶行成为可能的道德总体外因环境的恶化过程。这些一步一步演化而成的道德外因环境并不随着极端的恶行结束而消失,它们对群体和个人道德具有持久的腐蚀作用,随时在为下一个极端残酷的人类灾难做着准备。在讨论专制制度下的个人道德责任问题时,外因同内因一样重要。内因论强调的是通过增强个人辨别是非(即思想)的能力来抵抗恶,拒绝介入恶;外因论则强调要通过改善人的行为动机环境来减少作恶的可能。内因论注重在专制体制下个人的道德责任,为的是不让个人有身不由己、动机善良、上当受骗等等的推诿借口;外因论则注重在环境对于个人道德选择的制约作用,以避免在道德判断问题上滑向唯意志论,把出污泥而不染或独善其身误当成解决专制制度下道德危机的主要途径。道德外因思考不是要否定内因论所说的知善行善的可能,而是要强调,由于专制制度的暴力、强制和恐惧等政治文化因素,一般人知善行善要比在民主理性政治文化制度下困难得多。这正是在强调个人道德判断的同时必须强调民主社会建设的根本原因。

  注释:

  1. Hannah Arendt, , The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1973),pp. 458-59.

  2. Arendt to Thompson, Rockfeller Foundation, 20 Dec. 1960. Library of Congress. Quoted by Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven, CN: Yale University Press, 1982), p. 329.

  3, 6, 7. Hannah Arendt, Eichman in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, revised and enlarged edition (New York: Viking, 1965), pp. 287; 287, 267.

  4. Margret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 24, no. 30.

  5. Quoted by Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, p. 369.

  8. Hannah Arendt, "Preface," The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace and Company, 1951), p. iii.

  9. Cited byElisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 411.

  10. Hannah Arendt, "Personal Responsibility under Dictatorship," delivered in Boston on 15 March 1964 and broadcast over Pacifica Radio. The BBC broadcast was published in the Listener 6 August 1964, pp. 185-187. Quoted by Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 376.

  11. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 345.

原载《学术中国》网站

星期三, 二月 07, 2007

米奇尼克 人·角色·思想

作者: 胡 平

Adam Michnik
一.從《獄中書簡》到《自由書簡》

今年(1998年)八月,美國的加利福尼亞大學出版社出版了波蘭的米奇尼克(Adam Michnik)的新著《自由書簡》(Letters from Freedom);這家出版社曾經在一九八六年出版過米奇尼克的《獄中書簡》(Letters from Prison and Other Essays)。其間整整相隔了十二年。

這十二年是极其不平凡的十二年。就在這十二年間,國際共產主義陣營土崩瓦解,一大批共產專政的國家義無反顧地走上自由民主之路。這是二十世紀最偉大的事件,它的意義足以和人類反法西斯戰爭的胜利相媲美。

在這一偉大的歷史巨變中,波蘭是光榮的火車頭。在共產党國家的民主運動中,波蘭至少有三個“第一”:第一個贏得合法存在的、真正獨立的、有上百万民眾參加的民間組織--團結工會(1980年10月),第一次成功地由共產党當局和民間反對派共同舉行的圓桌會議(1989年2月),第一個經過民主選舉產生的由非共力量組成的中央政府(1989年8月)。

提到波蘭的民主運動,除了瓦文薩之外,還有一個名字不能不提到,那就是亞當·米奇尼克。米奇尼克是波蘭著名的持不同政見的知識分子,工人自衛委員會 (KOR)的創建人,團結工會顧問,民主運動戰略家;波蘭民主化後曾當選為國會議員,擔任波蘭最大日報《Gazeta Wyborcza》的主編至今。

米奇尼克被視為杰弗遜(美國開國元勳,獨立宣言起草人,第三任總統)式的人物,既是哲學家,又是政治家,既是思想家,又是行動家。由於他在非暴力斗爭的理論和實践,波蘭流亡詩人、諾貝爾文學獎得主米洛茲(Czeslaw Milosz)把他比作甘地。三十多年來,米奇尼克一直是波蘭政治舞台上的一個靈魂人物。

自波蘭的團結工會誕生之日起,我就對波蘭的事態保持密切的關注。八三年,北京的世界知識出版社翻譯了一本記敘團結工會運動的書《波蘭在十字路口》。我從這本書里第一次知道了米奇尼克的名字。八七年來美後,我有机會閱讀到更多的關於波蘭民運的書籍文章,其中就有米奇尼克的那本《獄中書簡》,還有阿希 (Timothy Garton Ash)寫的《波蘭革命:團結工會》(Polish Revolution:Solidarity)。八八年的一期《紐約時報雜志》(New York Times Magazine)刊出長文專題介紹米奇尼克,我請人譯成中文發表在《中國之春》。

不過据我的觀察,在中國人中間,甚至在中國的异議人士和民運人士中間,了解米奇尼克其人其事的仍然不多。這不能不是個缺憾。在此,我不妨借評述《自由書簡》之机,對米奇尼克的思想略加介紹。我深信,正在為自由民主而進行艱苦奮斗的中國人民,一定能從中吸取許多寶貴的教益。

《自由書簡》一書的副標題是《冷戰后的現實与展望》(Post-Cold War Realities And Perspetiyes),全書共348頁,收有米奇尼克的二十五篇文章(包括對話錄),按內容分為三部份:一.無望与希望,二.對1989-1990年革命的評論,三.講演錄与對話錄。

這些文章有的是政治性的,有的是哲理性的,有的是對當下發生之事的評論和指點,有的是對過去發生之事的回顧与反思。几篇對話錄尤其精彩。一篇是和詩人米洛茲的對話,這是兩個知識分子的對話,談的是歷史和文化;一篇是和捷克總統哈維爾的對話,這是兩個持不同政見者、兩個民主政治家的對話,談的是不同政見者的活動和共產主義之後的新時代;還有一篇是和雅魯澤爾斯基的對話,這是兩個舊日的政治對手的對話,一個是先前民主運動的領導人,反對運動的領導人,一個是前共產党專制政權的第一書記,戒嚴令的頒布者,談的是團結工會運動和波共當局鎮壓的那段歷史。

二.米奇尼克的心路歷程

作為一個持不同政見者,米奇尼克的心路歷程,用他自己的話,可謂“既典型又不典型”。典型之處是,和許多人一樣,米奇尼克也是先從正統意識形態的虔誠信仰者變成体制內的批評者,然后又變成体制外的持不同政見者,最后再成為政治反對派。至於他的不典型之處,看來則与他的背景有關,和他的個性有關。

1.“因為我無知,所以我無畏”

米奇尼克出身於一個紅色家庭,父母都是老共產党員。從少年時代起,米奇尼克就以共產主義接班人自居。有趣的是,正因為如此,所以他很早就開始成為叛逆者。

米奇尼克說,他和別的許多波蘭人不一樣,別人對党不滿,但因為害怕而不敢公開批評;米奇尼克不害怕,因為他天真地認為,党是我的党,國家是我的國家,我有什么可害怕的呢?党不是一直號召我們要為真理斗爭,為正義斗爭嗎?因此,米奇尼克見到了不符合真理不符合正義的事就毫無顧忌地大聲講出。米奇尼克說:“因為我無知,所以我無畏。”

在一堂歷史課上,米奇尼克站起來發問,就二戰期間蘇軍秘密殺害大批波蘭軍官一事提出質疑:“既然共產党提倡講真話,那為什么不告訴我們這件事的真相呢?”結果他被老師赶出課堂。那時他才十三歲。

接下來,有兩件事給予米奇尼克极大的震撼。米奇尼克父親的一個朋友,也是個老党員,在西伯利亞的集中營關了整整二十年後才重返波蘭。另外,米奇尼克的一個親戚也曾在西伯利亞關了十年,只因為他過去參加過波蘭的國軍(注:波蘭的國軍是二戰時的一支地下武裝力量)。象小說《牛虻》里的亞瑟猛然醒悟到自己受了神甫的欺騙,米奇尼克頓時失去了對共產党的信仰。他對自己說:“信上帝,但不信教會。”這意思是信共產主義但不信共產党。

2.“我不知道要是沒了共產党我該作什么”

那以後,米奇尼克拼命地研究理論,努力地思考各种敏感的政治問題。他結識了一批華沙最优秀的知識分子,包括庫隆(Jacek Kuron)和克拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)。庫隆後來也是團結工會的顧問,米奇尼克稱他是”團結工會的教父”。克拉科夫斯基後來流亡西方,先後執教於芝加哥大學和牛津大學,有《馬克思主義主要流派》等書問世,在中國哲學界應不是陌生人物。

在此期間,米奇尼克還結識了地位顯赫的哲學家沙夫(Adam Schaff)。沙夫當年是波共的頭號理論權威,是波蘭的胡喬木。但沙夫的思想比較解放,他在六十年代初期就寫過許多關於馬克思主義人道主義的著作。這些觀點直到八十年代還被中共的胡喬木視為异端。另外,沙夫也更博學,對當代西方哲學相當熟悉,從他寫的那本語義學引論(也有中譯本)便可見其功力。由於沙夫的自由化傾向,后來被撤銷党內職務。

米奇尼克對沙夫說,我想成立一個研究小組,行嗎?這時的沙夫已經頗有些犬儒味了,不過沙夫畢竟也年輕過,他大概在十五歲的米奇尼克身上看到了少年時代的自己,所以欣然認可了米奇尼克的意愿。沙夫說:“哦,你們是想成立你們自己的俱樂部吧,行啊。你們可以在這里見到華沙的知識精英。要是有人找你們麻煩,找我。”於是,這個由一幫十几歲的少年組成的、後來被稱為“修正主義苗子”的小組織就成立了。

在當時的波蘭,任何自發性組織都是被禁止的,米奇尼克的俱樂部卻僥幸地存在了一年多才被解散。這或許与沙夫這頂保護傘有關,大概更与這幫孩子們都太年輕,當局起先根本沒當回事有關。再說,俱樂部的成員基本上都是根紅苗正的紅五類,當局沒有從一開始就把他們當外人。

米奇尼克說,他們這伙少年的共同之處,一是都很聰明,二是都特天真。天真給了他們力量,天真給了他們勇气。他們自稱為“尋找矛盾的人”,專門討論各种犯禁的問題,例如無產階級專政下的自由問題,蘇聯干涉匈牙利的問題,波蘭是不是需要第二次革命的問題。

俱樂部終於被解散了。米奇尼克的言行甚至傳到最高當局。波共第一書記哥穆爾卡在中央全會上對米奇尼克點名批判--那時他剛十六歲。下來,庫隆把這件事告訴了米奇尼克。米奇尼克不信:“我沒功夫听你瞎掰,我還得補習物理呢。”庫隆說:“哥穆爾卡同志不用補習物理,所以他有功夫干這些瞎掰的事。”

一九六五年,十八歲的米奇尼克第一次被抓進監獄,因為他參加了反對當局打擊自由派知識分子的抗議活動,還深深地介入了由庫隆等人發起的致波共中央公開信的活動。起先他沒料到警察會找上門。抓進監獄之初,他以為只會關兩天--因為連庫隆也只關了四十八小時,但結果被關了兩個月。

自那以後,米奇尼克就和比他年長的一批异議人士(庫隆等人)站到了一起,不過他的觀點比那些人還要激進些。他主張波蘭擺脫蘇聯控制真正獨立,主張重建議會民主制。年輕的米奇尼克現在已是揚名全國的异議人士了。他決心把反對共產党專制作為畢生的使命。他說:“我的一切都歸於共產党。我不知道要是沒了共產党我該做什么。”

此後,米奇尼克度過了三年(1965-1968)有聲有色的大學生活。拜校園小气候之賜,他和几個朋友甚至扮演了某种合法反對派的角色--在一個不允許反對派合法存在的國家。一次,拉科夫斯基參加了他們的一場討論會(拉科夫斯基屬党內自由派,後來作過波共的末代總理)。米奇尼克們与拉科夫斯基展開了如下一番問答: “馬克思主義是批判的理論嗎?” “是,當然是。” “馬克思主義者信上帝嗎?”“不,不信。”“哥穆爾卡是人還是神?”“自然是人。” “既然是人,那么,他能象神一樣不犯錯誤嗎?” “不能,不可能。” “好了,拉科夫斯基,那他為什么從沒犯過錯誤給人批評呢?”

3.“我要和這個制度一刀兩斷”

一九六八年是一個轉折點。

在捷克斯洛伐克,發生了上下結合的自由化運動,史稱“布拉格之春”。米奇尼克和他的朋友們十分激動。他們希望波共當局也能推動同樣的改革,他們呼喊:“波蘭在等待她的杜布切克!”

在華沙,米奇尼克帶領著一群學生前往波蘭詩人密凱維茲的紀念碑前獻上花圈,象征性地表達了對當局的抗議。那時,華沙正在上演密凱維茲的名作《先人祭》。劇中有些台詞表達了詩人反對沙俄控制,追求民族獨立,反對專制,追求自由的信念与激情。波共當局心中有鬼,責令刪除掉那些可能會引起人們聯想對比的詞句,后來又干脆禁止演出。据說在《先人祭》的最后一場演出,當演到被當局動了手腳的那些段落時,台下的觀眾几乎全部站立起來,齊聲朗誦著被刪除的那些詩句,這時已分不清台上台下,分不清演戲与現實,整個劇場充滿悲壯的气氛。

這种場景只有在共產國家才能見到,也只有在共產國家的這一階段才能見到。在這之前,民眾缺乏反抗的覺悟,因此不能對一個信號心領神會,引發強烈共鳴;在這以後,窗戶紙已經捅破,民眾要表達反抗情緒不必再借助於隱喻和象征。唯有在這一階段,民眾已經萌生了強烈的反抗情緒,并且多少感覺到這种情緒的廣泛性,但由於專制所織造的輿論一律彌天大网在表面上還未出現裂痕,每個人心里都還對普遍的社會情緒把握不定,這時如果出現了偶然的或有意人為的某种具有象征意味的、借古諷今的、指桑罵槐的信號,這就使得人們能夠以一种間接的方式、因而也是較小危險的方式,直接地渲泄壓抑多時的情感和公開地挑戰禁忌。

局外人很容易低估這种反抗活動的現實意義,因為它看上去太間接、太含蓄、簡直是隔靴搔痒。他們也不大明白,為什么這种僅僅是象征性的反抗活動竟會激發民眾如此的熱情和當局如此的惊恐。問題在於,共產党統治的合法性是建立在它所謊稱的民意之上的,所以它最怕這种謊言被公開揭穿。

然而,布拉格之春被鎮壓下去了。蘇軍的坦克開進了布拉格的街頭。波共當局和波共的軍隊也參加了鎮壓行動。一种希望、一种幻想破滅了。

在波蘭,當局也發動了一輪反自由化運動。米奇尼克又一次被投入監獄,這次他被關了十八個月--他本來以為至少要關八年。就在這時,米奇尼克完成了思想的一次重大飛躍。象索爾仁尼琴一樣,米奇尼克忍不住要說:“監獄,你塑造了我。我感謝你!”体制內批評者的階段從此結束,米奇尼克對自己說:“我要和這個制度一刀兩斷。”

這樣,米奇尼克開始進入了体制外持不同政見者的階段。“我們不再試圖在官方那里尋求一席之地。持不同政見者建立自己的体系,創造适合自己的環境。你不再把材料交給官員中的自由派,你自己去印刷、去發行。當你路見不平,你不再向官方申冤,你自己就聯合受害者,幫助他們。”

在持不同政見者階段,米奇尼克除了直言不諱,對共產党專政發出道義譴責之外,還在一九七六年積极協助創建了保衛工人委員會。

在第二次出獄之后,米奇尼克被當局強制下放勞動,在華沙的一家燈泡厂當了兩年電焊工。這使他獲得了很多工人朋友。波蘭的經濟改革起步很早,這時已經有大量工人下崗失業,物价也不斷上漲。許多工人的生活陷於困頓,有的工人試圖抗爭,結果還遭到當局的毆打迫害。保衛工人委員會竭盡所能,給工人家庭提供幫助,并由此建立起知識分子与工人的聯盟。

作為身受共產党無神論教育的一代知識分子,米奇尼克自己不信神,并習慣於把天主教的傳統勢力視為愚昧、保守、反動。但是現在,他開始對天主教有了新的看法,他開始考慮把傳統的左派力量与傳統的天主教力量結合起來。他在一九七七年把自己的書稿《教會与左派》偷送到法國出版。這本書為形成反共產專制的大聯合提供了思想基礎。

4.“我開始從政”

事後米奇尼克回憶到,持不同政見者的生活是最輕松的。

這倒不難理解,因為你既擺脫了謊言的迷惑,又走出了恐懼的陰影。你完全按照良心生活,按照信念生活。你有一种道德自我完成的美好感覺。你知道你發出的聲音,盡管相對微弱,但終究在發生影響。不錯,你在遭受壓迫,但正因為如此,你感到自己存在的重要。另外,今非昔比,壓迫已經不那么嚴酷,因此也不難承受。再說,整個社會的气氛大變,一個象米奇尼克這樣著名的持不同政見者,受到越來越廣泛的尊敬。

但是,米奇尼克也清醒地認識到,“持不同政見者有自身的局限性。如果到達了某一點,我還不能找出一條政治出路的話,我就會變成一個索然無味的說教者,成天在那里翻來复去的講大實話,好象那是什么了不起的政治思想。那樣的話我就完了。”

在一九八零年炎熱的夏天,波蘭北部的格但斯克的列宁造船厂爆發了大規模的罷工運動,團結工會應運而生。米奇尼克立即投入,“從那以後,我不再公開為某一道義上的事而表態,我開始從政。” 以上是對米奇尼克心路歷程的一番簡述。在波蘭實現民主轉型后,米奇尼克又經歷了兩次角色的轉換。先是當選為國會議員,由在野政治家變成在朝政治家,然后又退出政壇,專務寫作与報紙的編輯,成為一個公眾知識分子。不過,這种角色轉換和思想演變沒有多少關系,故此處不再多說。

三.感慨与聯想

閱讀米奇尼克的心路歷程,令人頗多感慨和聯想。

1.關於勇气

少年時代的米奇尼克一直把共產党看成自己的党,把自己看成党的人,所以他不害怕,所以他放言無忌。不過這里也有不合邏輯之處,米奇尼克自己后來也意識到這個問題。他說,既然我們早就知道了別人、包括父親的朋友和親戚的遭遇,我們早就該知道共產党是什么樣的党,那為什么我們當年在批評党的時候,沒有估計到自己的遭遇呢?我們為什么會以為,發生在別人身上的事就不會同樣的發生在自己身上呢?

米奇尼克沒有回答這個問題。在此,我不妨試圖給出一些解釋。

首先,我以為這是出於以己度人的人之常情。正如米奇尼克所說,盡管他當初已經認識到共產党的許多錯誤,但主觀上還并沒有所謂反党的動机。你不對党有敵意,你就不容易充分估計到党會對你有敵意。一般人常常弄不清什么是敵人,他們常常把他們恨的人當作敵人,但其實所謂敵人,不必是你恨的人,而是恨你的人。

另外,极權專制不同於傳統專制。在傳統專制下,臣民還多少有一點批評的空間,專制者有時還不得不下“罪己詔”;极權專制則連這一點空間都取消干淨。如果你只知道共產党的專制性,但還不知道它的极權性,你就有可能留下和當初米奇尼克一樣的盲點,誤以為發生在別人身上的事不會同樣發生在自己身上。

米奇尼克說,他早年的反抗純粹是“初生牛犢不怕虎,要是我們知道百分之九十五的波蘭人所知道的,我們就不會那么勇敢了”。的确如此。早期大部分反抗者的勇气是來自天真,無畏是出於無知。例如中國五七年的右派,十之八九是中了“陽謀”,本來是“響應党的號召給党提意見”,并不是要“向党進攻”。是故,許多早年的反抗者,當他們不再天真不再無知,他們也就不再勇敢不再反抗了。

可是,當米奇尼克從小牛長成大牛,几次被老虎咬傷,但依然英勇無畏,一如往昔,可見米奇尼克上面那句話也只是一面之詞。

勇气這東西,部份來自先天,部份來自后天。在后天中,早年經驗又很重要。勇气象肌肉,是練出來的。但若一開始,負荷量就大大超過身体的承受力,其效果便可能适得其反。共產制度下的人,大部份都變得很怯懦,有的是壓成的,有的是嚇成的。米奇尼克由於出身紅色家庭而比別人更幼稚,目睹恐怖卻未受惊嚇。另外,他又成長於非斯大林化之後的波蘭,雖然小小年紀就屢遭迫害,但迫害的份量比先前已大為減輕,所以他的勇气非但沒有被壓垮,反倒因之而增強。

米奇尼克的這段故事如果發生在同時期的中國,至少得判十年八年。在文革前,張郎郎和一幫少年朋友組織過一個名叫“太陽縱隊”的文學沙龍。和米奇尼克們相似,張郎郎們也是出身革命家庭,“對社會上的殘酷和嚴峻,不甚了解,至少覺得与我們無關”。事後張郎郎也問過自己,既然當時他們對中國的政治環境,對寫詩搞文學的危險性“也有所覺察,但怎么還那么膽大包天呢”?張郎郎也同樣歸結為“初生牛犢不怕虎”。雖然從父輩的私下言談中,張郎郎也知道了一些諸如延安時期文藝界內部斗爭的殘酷与荒謬的故事,但“年少气盛,不但不怕,反而覺得搞藝術的人就得有這么個气魄”。要說思想上的离經叛道,“太陽縱隊”--那畢竟只是文學沙龍――比“矛盾尋求者”差得很遠,但張郎郎后來的命運卻是被判處死刑,几乎送命,另有成員自殺身亡。

2.關於波共

這就有必要講一講波蘭共產党的故事了。

借蘇共二十大的東風,早在一九五六年,波蘭就開始糾正斯大林時代的极左路線。赫魯曉夫反斯大林報告本是党內高層机密文件,但波共政治局的一些人卻公開翻印了一万五千份,還直接送交西方記者,惹得赫魯曉夫都很生气。該年六月,波茲南爆發工潮,示威者沖擊當地公安局和党委會,放出政治犯。波共當局下令鎮壓,釀成流血事件。

波茲南事件使當局深感改革的必要,於是大力改革領導班子。這年十月,波蘭的鄧小平--哥穆爾卡,在結束了五年的監禁生活后,在万眾擁戴下當上了波共第一書記,從此開始了所謂”波蘭的十月”的充滿希望的新階段。這比起”中國的十月”(一九七六年十月)早了整整二十年。

在這時,波蘭已經著手進行經濟改革,領導改革的是世界著名的經濟學家奧斯卡·蘭格。在政治上,一九五七年一月進行的新的議會選舉,開始實行了差額選舉制(早於中共十三大整整三十年),而且還公布了投票結果(今天的中共做到多少?)。意識形態控制顯著放寬,人道主義的研究勃然興起,一些深刻反映具有重大政治敏感性歷史事件的電影公開上演,在國際上都造成相當影響。

可是很快地,自由化趨勢遭到哥穆爾卡的壓制。先是反知識界的自由化,隨之而來是壓制大學生,最后則是同工人發生沖突。一九七零年冬天,由於經濟改革引發物价上漲,導致大規模工人罷工,罷工遭到了鎮壓,但哥穆爾卡也隨之下台。

新上台的蓋來克執行了一條比其前任更改革的路線。波蘭的經濟确有好轉,人民的生活也明顯提高。到了七十年代末,波蘭已成為中度發展國家。在政治上,蓋來克几乎每天會見群眾代表,并四處視察。政府的“透明度”大為提高,老百姓都知道,政治局每個星期二召開會議并發表公報。開始出現了為數不少的一批非官方出版物(油印、复印),也出現了一批持不同政見者的組織。當局對此睜一只眼閉一只眼,一會打壓,一會不管。在團結工會興起之前,波共的情況大抵如此。

有人說,現在的中共已經很開明了,改革也搞得很不錯;因此再去要求什么自由民主就未免奢侈,不知足。讓他們和二十年前的波共比比吧。在蘇東波過去十年之後,中共的一党專制還沒有結束,有人說是因為中共的政績更出色。其實分明是中共的專制更惡劣。天下的共產党專制都是靠暴力維系的,哪里的共產党越開明,哪里的一党專制就結束得越早。

3.關於反共

米奇尼克在領略到共產党的厲害之后,還要堅持反抗。這又是為什么?

米奇尼克寫道:“為什么我們要反對共產主義?為什么我們甘愿成為受壓制的少數派,而不愿意加入所謂大多數在极權專制的世界里討生活?”

原因可以是多种多樣。米奇尼克說,共產主義是謊言,而我們追求真理;共產主義意味著馴服,而我們堅持獨立;共產主義是奴役、恐懼和書報檢查,而我們要求自由;共產主義摧毀傳統,而我們認同傳統;共產主義是不公不義,而我們相信公平与正義;共產主義是掠奪,是懶惰,是貧窮,而我們追求理性、效率和繁榮;共產主義壓迫宗教,而我們主張良心自由。總之,不論你是自由派還是保守派,是傳統派還是現代派,不論你是喜歡社會主義還是喜歡資本主義,你都應該反對共產主義。為什么能夠形成反對共產專制的大聯合,道理即在於此。

米奇尼克堅決反共,但是他不同意把共產主義學說僅僅視為一派胡言。詩人米洛茲講起,有一次他對一個西方人說,馬克思主義是一种有力的思想理論。對方立刻指責他還是一個馬克思主義者。詩人對此大不以為然。米奇尼克深有同感。他補充道:“誰要是說馬克思主義除了恐怖就再不是什么東西,就證明誰不能理解別人的經驗,別人的經歷和別人的痛苦。”

我想,米奇尼克一定是想到了自己的經歷。象他這樣聰明勇敢的人也一度迷戀過共產主義,可見那套理論本身絕不簡單。我們不愿意我們千辛万苦思考探索的那段精神歷程,到後人手里只變成一個簡單化的武斷結論。共產主義惡夢已經過去,我們需要認真地從中吸取教訓。如果只是簡單地把這一切說成是愚蠢,那并不能使我們由此變得聰明,而只會使我們陷入另一种愚蠢。

4.關於六八年人

對米奇尼克而言,六八年是難忘的一年。我們知道,就在這一年,在西方也發生了學生造反運動。二十年後,米奇尼克有机會和當年美國的、法國的學生領袖交談,雙方都有相見恨晚之感。米奇尼克總結道,雖然當年彼此的抗爭目標和抗爭手段都不一樣,有的還互相對立,但仍然惺惺相惜,因為同是六八年一代人,我們畢竟擁有一個共同點,那就是反權威。

無獨有偶,國內學者朱學勤也提出過“六八年人”這個概念。不過,朱學勤筆下的“六八年人”是指當時一小批較早擺脫狂熱,對文革開始進行某种批判性思考的青年,不是統指所謂紅衛兵一代。

近些年來,海內外都有一些老三屆或當年紅衛兵与造反派致力於中國的文革造反運動与同時期西方學生造反運動的比較研究。我的一個老朋友以任之初的筆名寫了一本書《紅衛兵与嬉皮士》,提供了不少有趣的材料和中肯的分析。

我還讀到過作家張承志(當年紅衛兵的創始人之一和它的命名者)的一段話。他強調紅衛兵運動的青春性和叛逆性。他寫到:“應該說,不是法國五月革命的參加者,不是美國反戰運動的嬉皮士,是我們--我們這一部份堅決地与官僚体制決裂了的、在窮鄉僻壤、在底層民眾中一直尋找真理的中國紅衛兵--才是偉大的六十年代的象征。”

据我所知,不少人至今仍強調文革的所謂反官僚体制的積极意義,對毛澤東身為最高統治者卻又主張不斷革命、造反有理總有些敬佩。這些人不知道,大獨裁者都是不喜歡官僚体制的,雖然他事實上又离不開官僚体制,正象大資本家不喜歡中間商、但又离不開中間商一樣。一個人不斷地造反、反叛權威,其邏輯后果是樹立自己的絕對權威,是讓天下只留下自己一個人的權威,是走向最高程度的獨裁。還能有別的結果嗎?

紅衛兵運動貌似反叛權威的運動,其實,它恰恰是權威主義的運動。就象”毛主席領導我們反潮流”這句悖論式口號所揭示的那樣,它是在權威的指揮下釋放某种青春反叛性,因此當然是被扭曲的反叛性。紅衛兵自稱“毛主席的紅小兵”,注意這個“小”字,它不是指職位低下,不是“小官”的小,它是指幼小,表示對一個“大”的依賴,并以此為榮。

至於對所謂底層民眾的崇拜,看上去象是民粹主義,其實還夠不上。六十年代的中國,誰最是底層民眾呢?黑五類。毛思想的最荒謬之處在於,先是以被壓迫者的名義打倒原先的所謂壓迫者,從而使自己成為名副其實的、最大的壓迫者,但同時還要壟斷著“被壓迫者”的美稱,另一方面,則是使別人成為最悲慘無助的被壓迫者,但同時還背著“壓迫者”的罪名,以便進一步加強對別人的壓迫,并把它叫做“反壓迫”。

米奇尼克對西方的六八年人有相惜之感,但他并不贊同他們的很多觀點。譬如說,他堅決不同意把西方學生抗議美國人的越南戰爭和他們抗議蘇聯人入侵布拉格這兩件事相提并論。他的導師、克拉克夫斯基干脆指出,西方六十年代的學生運動帶有法西斯傾向。

四.在民主運動中

1.自我克制的革命

米奇尼克是一位杰出的民主運動戰略家。他審時度勢,為波蘭民運提出了一套”自我克制的革命”的理論。

考慮到共產党力量的強大,尤其是還有東鄰蘇聯的虎視眈眈,米奇尼克深知,波蘭的自由民主不可能一步到位。他認為首務之急還不是建立民主,而是贏得自由;不是向共產党奪權或是分享權力,而是限制共產党權力的范圍,是在共產党政府之外開辟出一片自由的活動空間,建立起真正的民間社會。

關於自由优先的思想,關於民間社會的思想,西方古典自由主義思想家們早就提出過,因此并不新穎。但是,米奇尼克和他的朋友們能把這种思想運用於极權社會中爭取自由民主的運動,那無疑是個創舉。什么叫獨創性?獨創性并不是無中生有。獨創性就是在前人的成果上又向前跨出一步。

團結工會不是共產國家中第一個獨立工會,但它是第一個迫使當局承認其合法存在的獨立工會。人們愛談論”第一”,由於共產專制只手遮天,它能把最初的抗爭消滅得不留痕跡,因此,我們所能知道的种种“第一”,其實都不是第一,而是“第N+1”。包括最近國內的組党活動,有人說這是第一,以前只有秘密組党,公開組建獨立於共產党之外的党,這次應是第一。這些朋友忘記了,如果不是有人公開組党遭到鎮壓,後來者何苦轉入秘密?

團結工會成立的那天,米奇尼克并不在場。他本來是想勸阻工人們不要急於成立工會的,因為他耽心當局會鎮壓。當他正打算從華沙赶到格但斯克時,卻被當局扣住。於是,工會就在沒有听到他的意見、又出乎他的估計、但絕非違背他的理念的情況下破土而出了。

由不同政見者轉變成政治反對派的活動家,并不是輕而易舉之事。因為這兩种角色有不同的要求。米奇尼克說:“俄國人建立了一個高度發展的持不同政見者的文化,其中有兩個人獲得過諾貝爾獎,他們是索爾仁尼琴和薩哈羅夫,但是他們的觀點不能從道義上轉移到政治上來。”“持不同政見者的活動不是政治性的,做一個持不同政見者意味著始終堅持一种道義立場,在任何情況下都不動搖。政治就不同了,政治總是需要妥協的。”

有些品質對不同政見者是必備的,也是高貴的,但對於政治家卻完全不适用。“突然,要取胜這一點變得十分重要”,而不同政見者的崇高之處恰恰在於他不在乎成敗。一個因為堅持自己主張而不惜走進監獄的不同政見者無疑是一個偉大的持不同政見者,但是,一個因為堅持自己的策略而使運動遭到鎮壓的政治家卻只能是蹩腳的政治家。

另一個問題是与群眾的關系問題。作為不同政見者,你不怕群眾不理解不追隨;但是作為政治家,你必須要得到群眾的理解、支持和參与。孤家寡人可以是不同政見者的驕傲,但卻是政治家的失敗。身為不同政見者,你自己堅信你是在代表人民講話,但是,除非人民認同你的講話,否則,你的自信、你的自我感覺良好在政治上就沒有什么意義。另外,如果大多數民眾雖然在暗地里贊成你的主張,但懾於專制統治的淫威而不敢公開地站出來支持參与,那同樣於事無補。所以,作為民主運動的政治家,你還必須在激發起群眾道義熱情的同時,考慮到群眾的風險意識,找出一种能讓他們切實投入的辦法。在這一點上,團結工會樹立了光輝的榜樣。

2.米奇尼克与瓦文薩

對手常常比朋友看得更清楚。雅魯澤爾斯基正确地指出,瓦文薩、米奇尼克在戰略上是鷹派即激進派,在策略上是鴿派即溫和派。用瓦文薩的話:“我激進得很,但我不想找死。我非贏不可,我可不愿意輸。”

說來也有趣,米奇尼克与瓦文薩雖然在戰略上和策略上都很一致,但兩人的關系一度搞得很僵。團結工會運動雖然是在持不同政見的知識分子、尤其是保衛工人委員會多年活動的基礎上發展起來的,但其主体畢竟是工人,因此,作為工人領袖的瓦文薩便有些自大,不大瞧得起知識分子异議人士。再有,波共當局拿著龐大的工人群体不好辦(就象八九期間中共當局拿著龐大的學生群体不好辦一樣),於是就用抓”幕后黑手”的策略,挑出庫隆、米奇尼克等知識分子重點攻擊,說是只有和這些”黑手”划清界限才肯和團結工會達成協議。瓦文薩一來是避免對手抓把柄,二來是趁勢強化自己的地位,也采取了一些小動作排擠米奇尼克等人。這讓米奇尼克很惱火。事後瓦文薩說的也坦率:“站在你的位置,碰上和我這號人打交道,如果我是你,早把別人打破頭了。你這人很君子,我的頭還好好的。”也許是身為“老革命”卻受排擠之故,那時,米奇尼克很不相信瓦文薩,疑心他向共產党讓步太多,到頭來把團結工會弄的和共產党官辦工會相差無几。直到當局突然襲擊實施軍管,瓦文薩和米奇尼克一道被抓,這种猜疑才冰消雪融。米奇尼克說,那以後,我和瓦文薩好得象同性戀。

瓦文薩堪稱政治奇才。他老謀深算,冷靜清醒。團結工會贏得合法存在,一位西方記者問,你們干嘛不改為政党呢?他說不愿意,“既然可以用錘子敲,為什么非要用腦袋撞”?記者說,今天的波蘭,最惊奇的是人民已經毫無恐懼。你同意嗎?瓦文薩立刻警覺起來,他說:“等等看......我听說有一种海洋動物會游到沙灘上自殺。我有點怕。可能我們也在干著類似的傻事。你不能不顧現實,自我陶醉,不好好想一想會不會是錯誤。万一錯了,后果不堪設想。”

不幸的是,許多團結工會的人讓胜利沖昏了頭腦,結果遭到波共當局的重重一擊。一九八一年十二月十三日凌晨,雅魯澤爾斯基宣布全國戒嚴,實施軍管,取締團結工會。

團結工會運動遭到嚴重的挫敗。米奇尼克也被捕入獄。一年后他寫了一篇文章討論波蘭的教訓,文中講到團結工會內部的兩派之爭,在後期,運動開始失控,溫和派不能掌握形勢。盡管在兩派之爭中,“很難說哪种聲音占上風,不過激進派的嗓門更大。常常是那些來自大工厂的年輕工人,迫使團結工會的頭頭們采取更激進的步驟,結果是越來越收不住,盡管瓦文薩和庫隆好几次都想收。”
在极其艱難的條件下,團結工會進行了頑強的、堅韌不拔的抗爭,終於在八年多後,再一次使波共當局坐上了對話席,開始了解束一党專制的胜利進軍。

一九九二年四月,米奇尼克和雅魯澤爾斯基進行了一次長談。由於雅魯澤爾斯基同意召開圓桌會議,朝野雙方共同推動民主轉型,米奇尼克原諒了雅魯澤爾斯基。他倆已從冤家對頭變成了朋友。

這次對話十分珍貴。因為在這次對話中,兩個先前的對手各自交換了彼此的想法。這在雅氏方面尤其難得。你几時讀到過一個專制者吐露心聲呢?

五.兩個前政治對手的對話

1.雅魯澤爾斯基其人

說來頗有諷刺意味,反共的米奇尼克出身於共產党家庭,父母都是老党員;波共頭號人物雅魯澤爾斯基卻是出身黑五類,出身地主家庭。如果說,早年的米奇尼克由於以共產主義接班人自居而不怕共產党,不知利害地批評共產党,到頭來變成反共的异議人士,那么,雅魯澤爾斯基的情況看上去正好相反,雅氏是由於從小就怕共產党因而忠於共產党,以至於最後成為共產党的最高領導人。

准确地說,雅魯澤爾斯基對莫斯科是既害怕又忠誠。和他的許多同時代的軍人一樣,雅氏崇拜蘇聯,既崇拜蘇聯的理想,又崇拜蘇聯的強大。雅魯澤爾斯基不是不知道共產党的嚴酷無情。在二戰期間,雅魯澤爾斯基還是少年,由於父親的問題,一家人被蘇聯當局強行下放到西伯利亞,他的父親死在那里,母親和姐姐差點被餓死,雅氏本人,也由於受西伯利亞長年白雪的刺激而傷了眼睛,以後一直戴著黑眼鏡,并由於從事繁重的体力勞動留下腰病。

現在的人恐怕已經很難理解,既然雅氏早年就深受共產党迫害,怎么還不反抗,怎么還會忠於共產党呢?其實這种情況在當時相當普遍,很多人都是對共產党既害怕又忠誠。對很多人來說,這兩种看上去自相矛盾的感情非但沒有彼此沖突,反而互相強化,越忠誠越害怕,越害怕越忠誠。

在《君主論》一書里,馬基雅維里提出這樣一個問題:身為君主,”究竟是被人愛戴比被人畏懼好一些呢?抑或是被人畏懼比被人愛戴好一些呢?我回答說: 最好是兩者兼備;但是,兩者合在一起是難乎其難的。“因為畏懼常常意味著憎恨”,不過“一個人被人畏懼同時又不為人們所憎恨,這是可以很好的結合起來的”。有些當父母的,就能夠使小孩子對他們既愛戴又畏懼。

共產党曾經做到了這一點,斯大林、毛澤東曾經做到了這一點。問一問那些老革命、老干部,有几個不是在很長一段時間里對毛澤東既畏懼又愛戴,既害怕又忠誠呢?

分析起來,這种敬畏心理的形成并不复雜。一方面,他們相信共產党的事業是正确的,是符合歷史發展方向的,另一方面,他們又認為,為了事業的成功,必須要有堅強的領導和統一的意志,這就需要在內部實行嚴格的紀律并隨時清除敵對思想和敵對份子。他們何嘗不知党的領導人也是人不是神,因此也有可能成爲犯錯誤的犧牲品,但即便遇到這种情況,党的統一仍是至高無上的,因此個人就該逆來順受,個人仍然無權反對党。

正是在這种自覺自愿的絕對服從的基礎上,一個強大的党机器就出現了,而高居於党机器頂端的領袖,也就因此而獲得了絕對權力。党員們忠於領袖,因為他們把領袖視為事業的化身,党員們又害怕領袖,因為領袖隨時可以把自己壓成粉末。他們越是害怕自己被領袖鎮壓,他們就只好越是向領袖表示忠誠;他們越是向領袖表示忠誠,他們就越是賦予領袖更大的力量,從而使自己越是陷於孤立無助,因此也就越是害怕領袖。到後來,人們對領袖的迷信已經削弱,但恐懼心里卻依然存在。雅魯澤爾斯基始終害怕俄國人,据他說,這就是他要實行軍管的主要原因。

2.雅魯澤爾斯基是怎樣為軍管辯護的

米奇尼克与雅魯澤爾斯基的對話,中心議題是軍管。

雅魯澤爾斯基為軍管辯護,他說實行軍管是為了避免蘇聯的武裝干涉。”兩害相權取其輕”,雅氏說,如果我們不軍管,蘇聯人就會出兵干涉,波蘭將淪為第二個匈牙利,第二個捷克斯洛伐克。

平心而論,雅氏的理由并非全無根据。團結工會的興起,在共產集團內部引起极大的恐慌。捷克和東德的共產党頭頭先後發表講話,聲稱對波蘭的“反革命活動”絕不能坐視不理,任其發展。蘇聯的勃烈日涅夫多次向波共當局施加壓力。華沙條約組織的軍隊云集波蘭邊境,以演習為名行威脅之實。我們知道,早在一九六八年布拉格之春時,勃烈日涅夫就提出了所謂“社會主義國家主權有限論”。按照這套理論,所有的社會主義國家都同屬於一個社會主義大家庭,因此,每一個國家的主權都是有限的,任何一個國家出現了反社會主義的反革命逆流,其他國家都有權利、有義務去干涉,去制止。雅氏強調,問題還不在於蘇聯人是否已經下定決心要派兵干涉,問題是一旦蘇軍入侵,後果不堪設想,“這個錯誤我們犯不起”。

但是,雅魯澤爾斯基的辯解理由并不充分。因為在當時,蘇聯人自己的處境就十分困難。新上台的美國總統里根對蘇態度相當強硬,而美蘇兩國間的實力差距也比前些年要大得多。一場侵占阿富汗的戰爭就已經使得俄國人身陷泥潭難以自拔,波蘭是東歐國家中最強大的國家,俄國人要下決心武裝干涉,真是談何容易。

再說,團結工會運動是一場自我克制的革命。在八零年八月的格但斯克協議上,團結工會方面作出了兩個重大妥協,一是承認共產党的執政地位,一是表示不脫离華約。這就在爭取最大自由的同時,盡量避免給共產党鎮壓和蘇聯干涉留下口實。因此應該說,在當時,蘇聯武裝干涉的可能性并不大。

米奇尼克進一步指出,就算波共實行軍管客觀上避免了蘇聯入侵的危險,那也只好比一個竊賊從水中救出一位女士,他不是為了救出女士本身,他是為了取下女士脖子上的金項鏈。米奇尼克認為,波共實行軍管的直接動机是為了保護自己的政權。

雅魯澤爾斯基承認,刺激他們作出軍管決定的直接原因是出於保護政權的考慮。他一再提到團結工會方面在一九八一年十二月三日的Radom會議,在這次會上,連瓦文薩都講到“打倒共產党”,這使得當局大為震惊。後來,波共當局在廣播上多次播出Radom會議的錄音--當然經過官方的剪輯,用來為軍管作辯護。

雅魯澤爾斯基對米奇尼克說,有時他自己都納悶,當時他干嗎不跳上飛机,找到瓦文薩,勸告他冷靜點呢?米奇尼克說,“打倒共產党”這句話只是說說而已。雅氏抱怨道,你們為什么不告訴我們一下那只是說說而已,讓我們知道你們并不希望硬碰硬。“不過”,雅氏說,“我不可能去找瓦文薩,就是去了也沒用。我知道瓦文薩當時在工會中的地位已經被削弱--他後來在自傳里寫到這一點,他不可能不作出強硬的姿態”。

“可是”,米奇尼克說,“据Kiszczak將軍說你們在兩個月之前就作出了實行軍管的決定”。

雅氏回答道:“我們只是在技術上作好了准備,但是還沒有到必須按電鈕的地步。”後來,由於多种因素的作用,包括蘇聯方面的壓力增高,整個气氛越來越緊張,這樣他們才邁出了這一步。雅氏解釋說,起初,他們也試圖先采取緩和一點的措施,首先下令禁止罷工,如果這招不靈,再采取更嚴厲的措施。不過有人担心,如果團結工會不理睬罷工禁令,發動總罷工以示抗議,當局就只有采取更嚴厲的鎮壓措施,所以還不如一出手就強硬些。雅魯澤爾斯基說,當他決定按下電鈕時,他得到了同僚們的一致支持。

雅魯澤爾斯基認為,軍管這件事要從兩個角度去看。第一,軍管是否可以避免?如果不軍管,情況又會怎么樣?第二,軍管是怎么貫徹的?它造成了什么後果?雅魯澤爾斯基說,他下令軍管是不得已,是兩害取輕,但是後來發生的許多事情,連他也認為太過份。他還說:“我承認,在軍管後,我們沒有勇气再開展對話。毫無疑義,我們本來是該早一點恢复對話的。”

3.米奇尼克的反駁与應答

認真研究雅魯澤爾斯基的辯護詞,你會發現要駁倒它還并不那么容易。我想,關鍵的一點是:後來,雅魯澤爾斯基又同意与團結工會談判,并共同開始了波蘭的民主化。有了後來的這件好事,連帶著也就使原來的那件坏事顯得還不是那么特別的坏,好象還真的是情有可原。

米奇尼克指出,如果說在下令軍管時,你得到了同僚的一致支持,那正好說明你們在維護專制這一點上是完全一致的。沒有證据可以顯示出你們之中有誰想到過放棄舊体制建立新秩序。

米奇尼克的批評可謂一針見血。不錯,在軍管前夕,團結工會運動內部激進派越來越占上風,但是這里的激進派,無非是不滿足於已有的自由,還進而要求民主罷了。所謂”打倒共產党”的口號也絕不是要用暴力推翻,而是希望通過民主選舉贏得政權。團結工會沒有作任何暴力革命的准備,這一點共產党也是很清楚的。

當時的波蘭,國家与社會呈尖銳的二元對立:國家(即政權)完全掌握在共產党手里,而社會卻已經是民主派的天下。連米奇尼克這种“自我克制的革命”的倡導者也憂心忡忡,生怕共產党搞“秋後算賬”。畢竟,從過去的經驗來看,共產党從來沒有向民主力量作出過實質性的讓步,現在,團結工會之所以能夠享有某种自由的空間,完全是他們奮力爭取的結果,當局方面的讓步則完全是被迫做出的,很可能只是一時的權宜之計。一旦讓運動停止下來,當局難道不會反攻倒算嗎?

正是在這里,正是在“自我克制的革命”取得空前胜利的時候,我們看到了這种革命的最大困難。依照當時的內外形勢,團結工會只可能贏得一場有限戰爭,事實上,他們本來就只打算贏得有限的胜利,而且,他們已經贏得了有限的胜利。問題是,因為胜利的有限性,總是顯得很不可靠,總是讓人覺得芨芨可危。共產党方面也有同樣的不安全感。共產党方面唯恐讓團結工會趁勢奪了權,團結工會方面則唯恐讓共產党搞反攻倒算。雙方本來都未必有進攻的意圖,團結工會并沒有指望馬上民主選舉贏得政權,共產党也沒有打算消滅團結工會复辟极權統治;但是為了自保,雙方都表現出某种進攻的姿態。這樣一來,沖突就很難避免了。

沖突是可以避免的,米奇尼克說得對,只要當局明确作出民主的承諾。關於蘇聯入侵的疑慮問題也是一樣,因為團結工會也同樣耽心蘇聯人找到借口出兵。為了避免這种最坏的可能,團結工會完全樂意和當局達成協議。米奇尼克對雅魯澤爾斯基說,如果你們向我們坦誠相告:喂,伙計,別走得太遠,否則蘇聯人就要打我們了,而我們打不過蘇聯人。可是,你們從來不用這种語言和我們說話,你們總是用舊的意識形態的陳詞濫調,說什么要堅持社會主義共產主義,說什么要維護社會主義大家庭的利益。這只能讓我們認定你們還愿意當莫斯科的代理人,還愿意复辟极權統治。簡言之,如果你雅魯澤爾斯基在當初就用現在這樣的語言和我們對話,講明你的苦衷,表明你确有政治改革的意愿,一切都好說好商量,有什么困難解決不了的呢?

軍管造成的悲劇是不容否認的。米奇尼克說:“你問我該怪誰,對此一問題我有不同的答复。”

第一個答复:米奇尼克在下令軍管的當天發表聲明,憤怒指責共產党是強盜,是罪犯,你們打從一開始就妄圖鎮壓我們。

第二個答复:米奇尼克對庫隆等朋友講起過,也該怪我們,我們錯誤地判斷了形勢,我們以為共產党還會作出更多的讓步。共產党下令軍管當然是共產党的錯,但是我們事先沒有估計到這一點,這就是我們的錯。

第三個答复:在一九九一年春天的莫斯科,米奇尼克告訴俄國的民主派:“你們必須不惜任何代价和戈爾巴喬夫達成協議,因為俄國要是實行軍管,連西方都會支持他。”米奇尼克反复勸戒他的俄國朋友:“你們千万不要老想著你們自己多正确,老想著你們是如何的有決心堅持你們的立場。”米奇尼克說:“那時,我講出了以前我從未講出的話--對於波蘭的軍管,我們這一邊也有我們的責任,因為我們未能創造出一种對話的語言。如果一种妥協破裂了,各方都是有責任的。”

4.要成功,不要成仁

波蘭民族是悲劇性的民族。波蘭的近代史是一部悲劇的歷史。

由於身處德、俄兩大強國之間,波蘭的獨立一直受到嚴重的威脅。波蘭人民舉行過一次又一次英勇的抗爭,但因強弱懸殊,每每以失敗告終;豈只是抗爭失敗,甚至往往是比不抗爭還更糟糕。有几次爭取更大獨立的斗爭,最後斗爭失敗,比原來還更不獨立。

最悲壯、也最慘重的一次抗爭是一九四四年的華沙起義。當時,波蘭仍被德軍占領,但德軍在東西兩線都已經陷入困境,蘇聯紅軍和西方盟軍都已經展開戰略反攻。在這种形勢下,波蘭軍隊決定舉行起義,一來是為了早日赶走德軍贏得獨立,二來也是為了避免讓紅軍“解放”又落入蘇聯之手。可是這場起義舉行得太早了點,波蘭軍隊遭到德軍的毀滅性打擊。最後,波蘭只有接受蘇聯紅軍的“解放”而被迫納入“社會主義陣營”。如果波蘭人稍微再等待一下,准備得再充分一些,此後的歷史將完全改寫。

然而,就是這樣一個天生不幸、多災多難的國家,卻最早實現了由共產极權轉入自由民主的偉大變革。這是個奇跡,而造成奇跡的根本原因,就在於波蘭人民從自身的經驗中吸取了寶貴的政治智慧。從團結工會的誕生、存在和發展,尤其是在軍管後受打壓的階段,波蘭民主派顯示了令人贊歎的政治智慧与斗爭技巧。他們決不是一味地猛打猛沖,只知道去當英雄當烈士。正象一位作家所說:“波蘭的英雄烈士已經夠多了。”問題是我們必須贏得成功,贏得胜利。如果說在民運初期,當烈士是在所難免,并且具有震聾發聵的啟蒙意義和榜樣意義的話,那么到了民運的發展階段和爭取胜利的階段,更重要的問題就該是爭取成功而不是追求成仁。

六.民主化後异議人士的處境

1.一個值得注意的普遍現象

在和哈維爾的對話中,偶爾涉及到民主化後,許多前异議人士反而失落,反而被邊緣化的問題。据米奇尼克說,這种現象在前蘇東各國很普遍。

哈維爾講到,在民主化後的捷克,年輕的一代和原先的异議人士之間存在一种隱蔽的沖突。前者不大買後者的賬。他們引用美國劇作家奧尼爾的話--“我和小人斗得太久了,到頭來把自己都變小了”。那意思是說,前异議人士在反專制的長期斗爭中已經耗盡了心力,他們的歷史使命現在已經結束。

哈維爾還講到認同的問題。由於大多數老百姓既不屬於專制集團,也不屬於异議人士,所以他們在選舉中,往往把票投給那些和他們類似的人,因為彼此更容易有認同感。米奇尼克補充說:“許多人過去在共產制度下當順民,現在又高喊非共產化,那些早就在反抗共產制度的前异議人士們令他們問心有愧。”因此他們不肯正視,反倒背過臉去。

這話听上去似乎刻薄,但确也揭示了部份實情。有時,先行者們會發現,當他們為之奮斗多年的理想實現時,許多後來者完全接過他們的理想,但并不追隨他們的隊伍,宁可另起爐灶,自立門戶,聲勢反倒可能蓋過前人。無怪呼有人要感慨說:“先知在本土永遠得不到承認。”

當然,所謂异議人士邊緣化也是相對而言。事實上,在民主化後的前共產國家,不少前异議人士或反對人士都扮演過重要的角色,但一般為時不久。這大概是過渡時期的一個特點。在過渡時期,政治格局還在塑造過程之中,於是,各党各派分分合合,政治人物上上下下,政壇上折舊率很高,各領風騷二三年。我想這不只是前反對派獨有的問題。

依我的推測,別的不說,單單是社會轉型這一變化本身,恐怕就會引起不少人的失落之感。在專制社會里,异議人士是一种特殊的身份。一方面,這种身份會給你帶來很多麻煩,另一方面,這种身份又能夠使你顯得与眾不同,使你有一种道德上自我完成和見解上高人一頭的优越感。一旦實現民主轉型,人人都有言論自由,個個都能發表不同政見。异議人士作為一個名詞走入了歷史,而异議人士本身也變得和一般大眾沒有區別。如果你已經習慣於被視為与眾不同,那么,由於你追求的理想得到實現,你說不定倒會有某种失落感。

有人講過一句俏皮話,說:“為理想奮斗的人可要小心了,因為你的理想沒准會真的實現。”問題在於,一個人,只要他參加過一种比他的存在更偉大的事物,這种不尋常的經驗和記憶就將伴隨他的整個後半生。据說,一些參加過南北戰爭的老兵,戰爭結束後返回故鄉,發現自己很難适應那种無風無浪的平凡生活。

2.打天下与治天下

隨著民主運動大功告成,前反對陣營勢必發生分化。有些人選擇從政,有些人選擇其他。兩种人都會面臨新的問題。

譬如一個學者,由於投身异議活動或反對運動,或多或少遭受到當局的迫害,從而影響了以至中斷了他的學術生涯。如今他要重新回到學術界,其處境便可能反不如那些沒有參加過异議活動或反對運動的同事。這是一种情況。

還有一种情況。譬如一個持不同政見的詩人,其詩作本屬平常,但因為敢於在詩作中或詩作外抨擊專制,批評政府,故而贏得盛名,等到自由民主實現之後,專制既不复存在,批評政府也不再需要勇气,於是,作為一個詩藝平平的詩人,他也就很快地淡出於人們的視野了。

選擇從政者也有類似的困難。首先,民主政治不同於民主運動,善於打天下者不一定善於治天下。瓦文薩可謂突出一例。作為反對運動的領袖,瓦文薩的表現令人贊歎,可是他在總統任內的政績卻乏善可陳。

順便一提,一九九零年十二月,波蘭實行總統大選。團結工會方面先是推出時任總理的馬佐維奇為候選人,但後來瓦文薩要自己出馬,團結工會一派有很多人不贊成瓦文薩競選總統。米奇尼克就公開表示反對。米奇尼克指出,瓦文薩想當總統,完全仗的是他的個人魅力。為了戰胜馬佐維奇,瓦文薩不惜肆意貶低以馬佐維奇為首的團結工會政府的成就,而他自己又提不出任何象樣的政綱政見。後來,瓦文薩憑著他在反對運動期間建立起來的廣泛聲望,贏得了總統職位,但沒做出什么成績,在下一屆選舉中輸給了前共產党一派推出的一個年輕人。如此說來,米奇尼克當初的批評大概還是有些根据的。

問題是,在前反對人士一派里,恐怕有不少人和瓦文薩相似,打天下是內行,治天下是外行。這种人會在民主化後逐漸淡出政界,應該說不足為奇。直到總統卸任,瓦文薩一直處於政治舞台的中心,所以他的故事還不屬於邊緣化的問題。倒是另有一些大名鼎鼎的前反對人士,本來被認為在民主化後正該大展宏圖,殊不料卻在開放的形勢下几乎找不到什么支持者追隨者,找不到自己的位置,不免令人為之感歎。

例如俄國的布科夫斯基。布科夫斯基是前蘇聯最著名的异議人士之一,曾多次入獄,表現极為英勇,後被蘇共當局放逐到美國,受到西方世界的熱烈歡迎,福特總統專門邀請他在白宮會見。和索爾仁尼琴、薩哈羅夫這些作家、科學家不一樣,布科夫斯基一直熱心從政,他發起和組織了國際反极權聯盟,并擔任該組織的主席。蘇聯民主化後,布科夫斯基興沖沖地赶回蘇聯,結果卻發現和一般民眾格格不入,沮喪之余,只好又回到西方,現在定居於英國,變得很有些憤世嫉俗。

造成上述一類情況的原因很多,估計也和個人的性格、气質或思想有關。眾所周知,一個人的优點常常和他的缺點互相糾纏,因此,在某种情形下使一個人贏得偉大成功的那些品質,完全有可能使得他在另一种情形下陷於失敗。布科夫斯基敢於單槍匹馬挑戰強權,可是,在“單槍匹馬”的背後,是否也表明了他本來就不善於和別人合作,不善於爭取群眾團結群眾呢?

講到治天下的內行外行,那情況對反對人士來說似乎不大有利。由於你長期受打壓,不僅被排除於權力机构的運作之外,甚至還被隔离於普通民眾的生活之外,這對於增長你的治國經驗多半是弊大於利。不錯,由於你為民主事業付出的努力和犧牲,你可能贏得更多的信任与尊敬,因此你可能在競選中占有道義上的优勢;但這并不等於說你就一定比別人更了解選民的現實需要,更能夠提出既有吸引力又有可行性的主張和政策,或者是更善於實際的管理和運作。於是就出現這樣的結果,在政治開放後,不少前反對人士未能當選,有些人雖然贏得了選舉但未能作出漂亮的問政或施政的成績,所以無法持續的發揮作用。於是,不少在民主運動階段光芒四射的人物,到了民主政治階段卻反倒相形失色。

凡事不可一概而論。象哈維爾,從未有過施政經驗,可是能把總統工作做得很出色。哈維爾說,正因為他出身資產階級家庭,且長期生活於社會基層,因此使他能夠從“下面”這种特殊角度更深刻地認識社會,認識政治。我們都還記得,米奇尼克在講到自己的成長過程時,也提到家庭背景的影響,可是他的家庭屬紅五類,正和哈維爾的情況相反。這恰恰證明家庭背景其實并不重要,恰恰證明人的思想發展和生活道路的選擇其實取決於個人自身的因素。哈維爾和米奇尼克都能在本國的政治生活中長期地發揮重大影響力至今不衰,可見所謂异議人士邊緣化現象也不那么普遍。

3.“美德的報賞在於美德自身”

說起打天下者坐天下,歷史上沒有人比共產党做得更徹底。中共奪得政權後,立刻按功行賞,論資排輩,把大小權力全分給了自家人,形成“党天下”。這當然就沒有邊緣化的問題了,敢情!

党天下的惡劣程度超過古代王朝。古時候改朝換代也實行打天下者坐天下,不過,古人多少還懂得馬上得天下不能馬上治天下,因此注意到把權力和地位相區分,把職務和榮譽相區分。皇帝對開國有功者或給予榮譽地位,封侯封爵,或給予物質獎賞,贈田地贈奴婢,但不一定授實權授實職,免得外行領導內行。同時采用開科取士一類辦法選拔治國之才,授實權授實職,讓內行領導外行--起碼在這一點上比共產党高明。

自由革命不同於其他革命,就象福山說的:“自由革命成功後,每個人都變成新權利体系的受益者,不管是否曾為自由而戰,或曾滿足於舊体制下的奴隸式存在,甚或曾為前政權的秘密警察工作,每個人都同樣成為受益者。”這正是自由革命的偉大無私之處。記得當年瓦文薩爭取連任總統落選,中共報刊上就有人嘲笑瓦文薩是“曇花一現”,一副勢利小人嘴臉,几天後就見到有人撰文提出嚴正批評:難道說戀棧貪權、搞終身制才好嗎?

誠如哲人所言:“美德的報賞就是美德本身。”我們為正義而奮斗,最大的報偿就是,我們知道,在正義的斗爭中,我們盡到了一己之力。不過,從另一個角度講,一個人為自由事業貢獻出巨大的心血,他總是希望自己的奮斗、自己的貢獻能夠得到承認,得到肯定;許多人為爭取自由付出了沉重的代价,社會應當給他們某种補償。有的國家做得比較好,譬如,捷克總統向民運老戰士頒發自由勳章,台灣政府給前政治受害者發放一定數額的補償(注意,是給補償不是給賞賜),等等。通過這种肯定和補償,社會表明它對歷史傳承的尊重以及對不義行為的糾正。

七.米奇尼克的民主觀

1.“灰色是美麗的”

《自由書簡》的後記,題為“灰色是美麗的”。米奇尼克把民主比作灰色,意在表明民主是承認人性的多樣化,兼包并容。另外,灰色并不亮麗,意味著民主并不是烏托邦。旅德友人劉毅寫過一首小詩歌詠灰色,說“灰色平淡無奇”,“灰色朴實”,說“五顏六色組成灰色,這就是生活的本來面目”,那意思正与米奇尼克不謀而合。

現在,人們普遍認識到,共產主義是烏托邦。這里所說的烏托邦,意義有二:一是指十全十美,一是指不可能。過去,許多天真的理想主義者醉心於共產主義,首先是被它所描繪的完美社會的理想遠景所迷惑。他們感受到現實社會的种种弊病,因此尋求一种理想的社會秩序或社會制度。他們知道民主是個好東西,但嫌它還不夠完美,很不完美,甚至在理論上就不完美,所以還是不合他們的心意。抱著尋求完美的愿望,找來找去,最後找到了共產主義,要么就是無政府主義。中國早期的共產主義信徒,如毛澤東、瞿秋白等,差不多都是從無政府主義轉的向。其間的軌跡倒也簡單清楚,因為無政府主義和共產主義都給出了完美社會的動人許諾,但無政府主義顯得是太一廂情愿,缺少實現的手段,唯有馬克思的共產主義才指明了從現實到理想的過渡橋梁,那就是開展階級斗爭,建立無產階級專政,然後實現無階級、因而也無剝削無壓迫人人幸福美滿的共產社會。

用不著再去陳述共產革命和共產專制犯下的滔天罪惡,我這里要說的是,不少人在反對共產制度、追求民主制度的斗爭中,又墮入另一种烏托邦--民主烏托邦。他們認為現今中國的一切弊病都是來自共產專制,只要打倒了專制,建立起民主,所有問題均可迎刃而解。有些人也注意到,現實的民主社會也存在許多弊病,因此并不完美,但他們把這些弊病通通歸結於社會的不夠民主,因此他們要求進一步的民主,更充分的民主。這就假定了,一旦社會實現了最充分的民主,社會也就趨於或達到完美。

米奇尼克沒有這种幻想。米奇尼克深知,無論社會民主化到什么地步,社會依然會充滿弊病。沒有什么完美的民主制,更沒有什么完美的社會。其實,亞里士多德早就指出,要把制度的問題和人的問題區分開來,人類社會的种种弊病,有的是制度造成的,有的是人造成的。由於人性本身的不完美,因此,不論什么制度都不可能使人類社會達到完美。

米奇尼克強調,從一開始,團結工會運動就是非烏托邦、反烏托邦的。這就是說,團結工會運動不但否定共產党的烏托邦,而且它自己就從來不是烏托邦,也從來不把自己當作烏托邦。團結工會運動無疑是一場偉大的運動,但其內部決不是一派光明,而是充滿各种矛盾,也有很多卑鄙肮髒的東西。舉一個例子就夠了。米奇尼克是猶太人,在波蘭也有著反猶太人的陋習。當米奇尼克反對共產党時,共產党罵他猶太人,把反對運動罵成是猶太人的陰謀;等到後來他反對瓦文薩競選總統,瓦文薩一派也有人罵他猶太人,也把他們的活動罵成猶太人的陰謀。可以想象,米奇尼克對瓦文薩一派的惡意攻擊一定非常憤慨,但他不會感到意外。

2.理想主義加現實主義

民主運動無非如此,民主社會無非如此。米奇尼克說,民主就是“永遠的不完美,民主就是惡棍小人加正人君子加唱猴戲的大雜拌”。

這話講得很挖苦,不過很值得人們思考。有些好心的朋友,原本都是同情民運,向往民主的,可是等他們實際地接触到民運,實際地領略到民主,不禁大失所望。於是,他們怀疑,這樣的民運是否還值得參加,值得支持?這樣的民主是否還值得爭取,值得捍衛?

米奇尼克的回答是堅決肯定的,因為民主的對立面--專制更百倍的可惡。“專制摧毀人們的創造能力,扼殺人類生活的品味,并最終扼殺生活本身”。只有灰色的民主,才能保障人權,才能以爭論取代屠戮。我過去讀過法國思想家雷蒙·阿隆的一篇文章《為頹廢的歐洲辯護》。阿隆毫不諱言歐洲(指西歐,也就是民主社會)的种种弊病,但是他還是堅決地為之辯護。這也就是邱吉爾的那句名言:“民主制很不好,但是別的制度更不好。”在那些還抱有烏托邦幻想的人看來,這种辯護未免太低調以至太軟弱,其實它最有力最堅強。

米奇尼克否認烏托邦,否認社會可以達到完美,這并不等於說他否認理想主義,這并不等於說他否認人應該怀有追求完美的精神。比如說,我們可以、也應該要求自己成為君子,但我們不能指望建立一种制度,使得其中的每個人都成為君子,我們不能指望人間會出現君子國。如果你說,既然不可能有君子國,所以我也不去當君子,所以我也要去當小人。這當然不是米奇尼克的意思。

米奇尼克說,只有民主制才具有自我怀疑、自我批判的能力,專制是禁止對自身怀疑和批判的。也只有民主制才能自己糾正自己的錯誤。

“可是,”或許有人會說,“共產党不也說,共產党犯了錯誤,共產党自己能夠糾正嗎?”

我要指出,這里有三大區別。首先,由於基本人權受到保護,因此,民主制所犯的錯誤有它的限度。譬如說,民主制下不可能有文字獄。

其次,由於權力的分立与制衡,民主制不容易犯特別重大的錯誤。譬如說,根据阿馬蒂亞•森的調查研究,民主國家從沒發生過大饑荒。另外,民主制還有定期改選,有錯誤也能比較及時的糾正。

第三,民主制犯錯誤是自作自受,專制犯錯誤卻是自己作別人受。在民主制下,如果政府無能,實行了錯誤的政策,倒霉的自然是人民,但政府既然是你人民自己選出來的,誰叫你當初不辨賢愚?專制的政府不是人民選出來的而是強加於人民的,在專制下,犯錯誤的是政府,承受錯誤後果的卻是人民。這就好比自主婚姻与包辦婚姻的區別:自主婚姻是你自己做錯了事自己受苦,包辦婚姻卻是父母做錯了事儿女受苦。

八.一面借鏡

米奇尼克三十多年的思考、奮斗与寫作,以相當罕見的完整性表現出共產國家向自由民主轉型全過程的諸多方面:它的理想与現實,它的失望与希望,它的困境与出路,它的普遍性与特殊性,以及它的陰影与它的輝煌。這對於仍處在轉型艱難期的中國人來說是一面极好的借鏡。通過這面借鏡,我們可以更清楚地看到,過去發生了什么,現在經歷著什么,未來可能會出現什么;從而提醒我們,應該堅持什么,發展什么,修正什么和避免什么。

原载《胡平文集》

附录:米奇尼克文集

《通往公民社会》目录

  亚当·米奇尼克著

  崔卫平等译

  目录

  何家栋 灰色的民主和金色的妥协

  傅国涌 权利,而不是权力

  《狱中书简》英译者序

  新演进(1976)

  论反对派和1979年波兰总的形势(1979)

  蛆虫与天使(1979)

  波兰战争(1982)

  你为什么不签字(1982)

  你为什么不移民(1982)

  论抵抗(1982)

  格但斯克狱中书简(1985)

  堂·吉珂德与开骂(1986)

  反权威的造反(1987)

  两难处境(1987)

  通往公民社会(1988)

  你们的总统,我们的总理(1989)

  革命散记(1990)

  我投票反对瓦文萨(1990)


  原教旨主义的三种形式(1991)


  后共产主义的奇特纪元(1991)


  我们可以谈话,没有仇恨(1991)


  人在清晨需早起(1991)

  我是一名波兰知识分子(1993)


  灰色是美丽的(1996)

星期二, 二月 06, 2007

可以谈话,没有仇恨——访谈雅鲁泽尔斯基(1991)

亚当·米奇尼克 崔卫平 译

译者按:沃依切赫·雅鲁泽尔斯基(1923——),1923年7 月6 日出生于卢布林省一个知识分子家庭。1943 年5 月志愿参加在苏联创建的波兰武装部队,经历了解放波兰、直抵柏林的所有战斗。1948 年12 月波兰工人党和波兰社会党合并之后,他成为波兰统一工人党党员,历任波军总政治部主任、总参谋长、国防部副部长、国防部长。1981年2 月12 日被议会任命为部长会议主席,兼任国防委员会主席和国防部长,同年10 月18 日当选为波兰统一工人党中央第一书记。12 月13 日波兰实施"战时状态"时任救国军事委员会主席,直至该委员会于1983年7 月21 日自行解散。1985 年11 月6 日在九届议会首次会议上被任命为国务委员会主席,同时辞去部长会议主席职务。1986 年12 月在同记者谈话时提出"社会主义多元化"口号,试图使"多元化"具有社会主义性质。1988 年8 月27 日倡议与反对派一起召开"圆桌会议"。在1988 年底至1989 年初分两阶段召开的十届十中全会上主张"工会多元化"和"政治多元化,"并同其他几名政治局委员一起以辞职相威胁,迫使全会通过了相应决议,导致"圆桌会议"的召开(1989 年2 月4日——1989 年4 月5 日)和团结工会的重新合法化(1989 年4 月17 日)。1989 年6月4 日波兰统一工人党在议会大选中失败,但雅鲁泽尔斯基于同年7 月19 日按照“圆桌会议”协议精神由议会众参两院组成的国民大会以50%以上的得票数当选为波兰共和国总统。1990 年9 月19 日致函议会议长科扎凯维奇,表示愿意“缩短总统任期”(按宪法规定总统任期为6 年),“以防止社会动乱”,l0 月1 日签署了议会通过的"缩短总统任期法"。当瓦文萨在总统竞选获胜后于12 月11 日在电台、电视台发表离职的告别演说。

1981 年实行军管法之后,米奇尼克曾经是雅鲁泽尔斯基政权长达5 年多的囚徒。两个昔日的对手今天终于坐在了一起。

这场谈话中伊始,米奇尼克首先承认自己对雅鲁泽尔斯基的认识,前后发生了巨大的变化。但有一件事情没有变化,即对于军管法的认识。谈话主要集中在这一话题进行——是不是实施军管法是不可避免的?

雅鲁泽尔斯基的解释是,从总体上来说,是防止进一步扩大的事态,从而引得苏联军队前来干涉,在这个意义上,这是拯救波兰的唯一途径;而选择在那个时刻,是为了度过那个艰难的冬天,在这之前,因为苏联和东德制造的麻烦,使得波兰没有足够的煤。保证苏联的坦克不出现在华沙的街道上,这同样是米奇尼克们所要遵循的界限;而事实是,俄国干涉的威胁始终总是存在的,在那个时刻摆在桌面上的问题,“是不存在一种有关政治话题的严肃讨论。”如果当局“只想谈论卷心菜和煤而不是政治”,只想用自己手中抓住的牌挡住对方的要求,便不具有举行一场平等的、敞开的对话的诚意。从根本上,这个政权首先考虑的是它本身的自我保存。所以,不惜一切手段回到原来的状态,是它一贯逻辑的必然结果。

但是米奇尼克同时也坦诚地表达:如果谈判破裂,他们这一方同样具有不可48推卸的责任——“我们没有创造一种对话的语言”。吸取了这个教训,在圆桌会议期间,米奇尼克们调整了自己的立场。但无论如何,米奇尼克对于雅鲁泽尔斯基说,“主要责任在你们一方。”而雅鲁泽尔斯基最终仍然以“两种恶中较小一种”来为自己开脱。

Adam Michnik - Aaron Szechter (ich człowiek i agent),
gen. SB Czesław Kiszczak, Ireneusz Sekuła i gen. Wojciech Jaruzelski

雅鲁泽尔斯基:我到达共产主义走过一个如此曲折的道路。在一种深刻的宗教和爱国主义的培养之后,我发现自己来到一个完全不同的世界上。然而你,出生于共产主义家庭,但是选择了一条不同的道路。这是怎么发生的?顺便地说,我忍不住要指出,你的父亲也许比你更加生错了时代。但他选择共产主义时,他是冒着被放逐到社会边缘的危险;和你一样,面临着牢狱之灾,但是他没有你指望的社会支持,也没有教会和西方社会的支持。

你是否记得我们第一次在国会的见面?我希望你也就此谈谈。

米奇尼克:那时,没有比雅鲁泽尔斯基将军更让我不喜欢和恐惧的人了。我绝对相信,雅鲁泽尔斯基掌权不会有什么好的改变。这种确信主宰了我当时的政治思想。我认为雅鲁泽尔斯基是我坚决予以反对的一种特殊的政治制度的基础。我记得和团结工会的同事们讨论时,有人对我说:“当涉及到雅鲁泽尔斯基时,你就放弃了分析,光是倾泻敌意和盛怒。”盖莱梅克i 经常争辩说,你不想以实施军管法的人进入历史,于是你必须有所作为。我认为他是错的。还有,我不可能站在军队一边;我是一个彻头彻尾的平民。

1989 年春天,我第一次前往国会参加第一次会议时,心里的确是很担心的。我看见雅鲁泽尔斯基将军是一个健全正常的人,不存在我多年来想象的虚弱迹象。后来,我变得相信,对于雅鲁泽尔斯基将军这种人,仅仅通过阅读他的演讲是不能够得到一个关于他的正确形象的。

雅鲁泽尔斯基将军的公共形象是一个不可思议的谜。我对于历史始终抱有极大的兴趣,因此我一直在寻找一种相似的传记,但是无可与之匹敌。一个出生于地主家庭的年轻人战争期间却身处俄国,以一个体力劳动者的身份开始他的工作生涯,然后又突然进入部队服务。并不具有天生的政治倾向,他变成了一个政治家。接着,他所做的事情是我不能解释的。为什么他要任命拉可夫斯基为代理总理,这个人在党内并不受欢迎。更早些时候,雅鲁泽尔斯基是波兰军政治部主任,他控制着Zolnierz Wolnosci(“自由战士”,波兰一老战士组织),这是一块彻头彻尾的可鄙的招牌。他被认为是清教徒式的和孤僻的。他经常借助于暴力争端,他正式发表的演讲,经常伴以这种短语作为佐料:“我们不会允许”或者“我们将要抵制”。我发现在所有这些都是骇人听闻的,我从来没有想过有一天,我会喜欢上作为个人的雅鲁泽尔斯基将军。

我将他视作主要是和武装部队首脑有关的政治家。对于共产主义来说,这是新鲜的。再者,我不能理解这种局势,我所能做的只有猜测。我后来得出结论,人们必须相信这位将军所说的一切。如果他说,他不想放弃权力,我也要认真对待。而无疑,雅鲁泽尔斯基不可能着手与团结工会恢复友好关系。

1984 年,有一个朋友前来对我说,“我刚刚会见了一个雅鲁泽尔斯基身边的人,他问起你有没有指名道姓地抨击雅鲁泽尔斯基和基什查克ii,而这正是比耶乌什科神父被劫持和被谋杀的时期。我立刻出现在BBC、《世界报》和《德国镜报》上面,从未有过地抨击雅鲁泽尔斯基和基什查克,因为我视他们为必须移走的绊脚石,否则波兰没有任何好转的可能性。

当我意识到自己不对时,在1989 年克拉科夫的纪念五月事件的群众集会上,我把它大声说了出来。我对那些稍早时候前往苏联大使馆投掷汽水瓶的学生说,我改变了对于雅鲁泽尔斯基的看法。接着我在电视上和报纸上也这样说。

所以,和你正在谈话的这个人,曾经是极端反对共产主义也是极端地反对雅鲁泽尔斯基的。有一件事情除外,即对于军管法的估价。1983 年我写道:“也许有一天真相大白,这些以黑墨水写在波兰历史上的人,最终是从苏联入侵手中拯救波兰的人。”在维克多·雨果的小说《悲惨世界》中,有这样一个场景,当坏人设法去战场盗尸时,他忽然发现一条金链子,他把这个身体拖了出来,他救出了该书中一个英雄的生命。于是,我写道:“1981 年的波兰,存在着真正入侵的危险,存在着军事政变的危险。波兰必须反对来自入侵和党内保守派的暴动,雅鲁泽尔斯基和他的集团拯救了国家。但是,这并不是说他们是品德高尚的爱国主义者。他们是维护自己的地位和权力,他们知道当俄国人到来时,会把他们一脚踢开”。

至于我个人的历史,即是非典型的又是典型的。一个知识分子家庭;我的母亲战前是一个共产主义者,父亲也是,父亲来自一个贫困的犹太家庭。

雅鲁泽尔斯基:他在牢里呆过吗?

米奇尼克: 呆了八年。他是1934 年Luck 审判的主要被告。这次审判的臭名昭著是因为对被关押着施行了酷刑。我必须说在这方面我不及我父亲,我在牢里呆了六年,最严重的是两次有拳头落在我的脸上。

人们通常对共产主义心存疑虑,而我不。因为我认为这就是我的制度。因为是我的,所以没有什么好怕的。我不怕批评政府,因为这是我的政府,而如果它有什么事情做错了,我可以批评它。我从来没有想到在波兰有人对政府拥有坏的看法只是不这样去说。我的勇气来自缺乏想象力。

1965 年第一次蹲监狱时,我18 岁。说那时候存在对于像我这样的人的社会支持,纯粹是虚构的英雄故事。我们被认为是(需要)回避与之接近的偏离常规的疯子。人们说我们如果不是一些内奸的代理人,便是不知道自己正在干什么的愚蠢的人,但是我们却在发动一个过程,其尽头是镇压和紧缩。

雅鲁泽尔斯基:我被称作莫斯科的代理人,而你是帝国主义的代理人。联系波兰当时的情况,它们不是空洞的标签。

米奇尼克:真的?1968 年,反德国的歇斯底里到了这样一个地步:当时塔·马佐维耶茨基在德国报纸上做了一个非常拘谨的谈话,引起了一片喧嚣,甚至连他的朋友也在问他为什么要对德国人说这些。而我呢,没有人认真对待“帝国主义代理人”这样的东西,但是德国争论具有一种冲击……

请允许我们不要神话教会的作用。反对派可以算出只是在12 月13 日之后才得到了教会的支持,而这种支持也不是绝对的。教会也许是反共产主义者,但是它不相信共产主义会走向垮台。相反,共产主义将继续存在,于是要求教会方面审慎地对付。我并不是抱怨我们的主教们这样去做,从他们来说,这是十分理性的。我所反对的只是这样一个事实,许多年后,教会的历史被改写成一股牢不可破的民主的反对派。

这同样适用于更早时期的历史。说战前的波兰共产主义者意识到自己的边缘化和他们将自己视作外国势力的代理人,这也是不确切的。在1928 年,共产主义者已经获得了一百万张选票。他们相信——至少到1936 年至1938 年那场公开审判之前——他们正在加入服务于一项崇高的事业。历史似乎也证明了他们是对的。大多数西方聪明的知识分子支持共产主义,Gustaw Herling-Grudzinski 于1948年出版过一本书《一个分离的世界》,但是很少有人读过。

雅鲁泽尔斯基:它已经被翻译成11 种语言。

米奇尼克:那又怎样?它由反共产主义组织出版,因此变得不值得考虑。1976年我访问了一位加拿大朋友,一位哲学家。我注意到他有一本关于卡廷的书,当我从书架上取下这本书时,他说,“那是一本法西斯出版物。”对此,我回答道:“左翼出版家为什么不弄出一本关于卡廷的书来?”这就是由让-保罗·萨特总结出来的那种逻辑:人们不能剥夺Billancount 工人的希望。如果你批评苏联,他们就会失去希望。

我父亲的转折是在1936 年。在莫斯科公开审判和那之后。他认为自己是一个共产主义者,而同时他痛恨被称之为苏联共产主义模式的一切。他在党内一直呆到1968 年。他不相信反对可能产生什么效果,他认为我是一个堂·吉珂德。而只有当KOR 成立,他才知道我并非发疯。

比较我和父亲的处境孰好孰坏这是不可能的。因为我父亲这一代人的经验是不可相比的。他们来源于第一次世界大战,那是一场其目标对于普通人来说是绝对不可理解的、可怕的、毫无意义的战争。突然在他们面前展示一个目标是,创造一个没有战争、贫困和压迫的世界。这是一种信仰。

我反对共产主义做为一种意识形态,但我从来不赞成这样的观点:共产主义除了是苏联的一个诡计之外什么都不是。我始终相信共产主义是二十世纪的巨大灾难。一个由人类成员构想出来的前景并且得到千万人的赞同。至1936 年,我父亲真的相信创造一个完美社会的可能性,而我却相信完美社会只有在集中营里才会被创造出来。

雅鲁泽尔斯基:你的演变对我来说十分清楚。到KOR 出现之前,一切对我来说都是清楚的。而KOR 却不是,我将之视为服务于外国势力的某个颠覆团体——尽管服务于谁并不清楚。它似乎威胁到我们发展的步调,尽管有过挫折,但对我们来说是唯一的进程方向。潜意识中,我也意识到了某种相当的尊重,而在那个时候并不是很具体。

我弄不明白甚至在道德上觉得黑暗的是后来发生的事情。团结工会是作为一个无所不包的运动而出现的。简言之——包含了右翼,甚至带有民粹主义、左翼社会经济要求、保守的和地方性的政治。我想激怒你,因为这些深深卷入的人们,像你一样,是在反对共产主义斗争的名义下认同这个运动,这意味着反对共产主义的任何人都是一个同盟军,你们会以一种类似斯大林、邱吉尔和罗斯福之间的那种同盟而终结,于其中给每一个人留下了空间,从耶日·杰耶提克到库隆,为了反对更大的邪恶。但是对你来说,后来变得纠缠不清,因为前联盟现在正在执掌权力,在许多方面很像一个共产主义者,甚至更坏。你曾经说过是:“没有共产主义的共产主义。”

我要问你——同时也以你作为一个历史学家的身份——如下问题:怎么能够否认这些人的贡献——他们相信由雅尔塔条约建立起来的框架,将比我们甚至我们的儿孙们更加持久?这不是朝向莫斯科进军的问题而是一个我们都身处其中的框架,是扩展它和造成更大自主程度的东西。在这个意义上,波兰比其他任何共产主义国家做得要好。我指的不仅是教会,包括农村这个私有制的堡垒,还有比如科学、文化甚至军事,都有着它们自身独一无二的位置。

你拒绝了解这些。你将我们视作拥有一切权力只是拒绝使用它们。当然,我们是否做到将足够的精力放在拓宽这个框架,还是可以讨论的。我马上就要提到我们的军管法,毕竟,这是为了一个争取更大的主权国家斗争的一部分。首先,我要解释我的行为;其次我可能说出一些不同的东西。

当我环顾四周的世界,我想起阿勒克塞·托克维尔所说的:“如果很多捍卫政府的保守主义者,仅仅是因为保存各种各样的特权和地位,那么可以肯定地说,许多看上去反对它的人,仅仅是为了自己获得它们。”

米奇尼克:对我来说,为什么共产主义对于反对派有这么贫乏的看法,仍然是一个十足的谜。KOR 的成员是非常反对共产主义的,但是他们也是非常现实的。他们并不鲁莽急躁,大多数他们也没有统治欲。

你在KOR 成员面前提出问题:怎样在一个由雅尔塔和勃列日涅夫教条所划分的世界上为捍卫国家主权而斗争?我和KOR 的其他成员如库隆、扬·里提斯基、齐别根纽·拉曼泽维斯奇当时都写下了答案。但是一个人必须带着良好的信任去阅读它们,而不是听信警察的报告,如果可以这么说的话。

团结工会是反对邪恶的一个联盟。其中有三个大的政治文化:天主教民族主义、工人阶级的民粹主义——换句话说即社会经济的要求,包括人的尊严的要求,第三是如此根植于波兰知识界的民主文化。

团结工会中存在着宣称反犹太人立场的人们。我们始终坚决地反对这种倾向。但是对我来说,团结工会是一个理性的榜样,像反对希特勒的同盟。对斯大林是何许人也,邱吉尔不存在幻想——尽管罗斯福可能有一些——但是他认为希特勒是邪恶的,于是欢迎任何反对他的盟友。

我们一直在谈论精英阶层,但是团结工会是一个上百万人的群众运动,起因于最原始的政治良心。他们想要生活得更好一些。少一些贫困,少一些恐惧,多一些权利。但所有这些并没有造成一个政治纲领。团结工会具有一种精神氛围。它的纲领是不屈服于共产主义,学会如何培育已经打开的自由范围。社会危机更多的体现在改善生活和工作环境的要求上面。

雅鲁泽尔斯基:这就是希热潘斯基教授所说的“消费者的造反”。

米奇尼克:如果希热潘斯基教授曾经像洛兹的纺织工人那样生活一个阶段,很有可能他会说这是饥饿和贫穷的造反。我认为他们是对的,和他们在一起是我的责任,尽管我知道他们的斗争缺少方向。

如果我们谈论团结工会造成的联盟,那么我必须说,从一开始,便有一些我不可能参加的某些人们所卷入的运动。但是我认为,因为我是在为民主而战,我必须运用民主的方式。比起“真正的波兰人”或者玛丽亚·尤兹克,我更担心掌权的共产主义。因为自从入侵捷克斯洛伐克和1968 年事件以来,我已经对党的“战无不胜”的能力不存在幻想。许多人认为我是冷血动物,而我仅仅是现实主义的。

事情有个先后顺序(某些事情是事先考虑的。)有些事情你不喜欢,但是你不能视它们是首先需要对待的。我指的是在12 月13 日之后,在支持和反对专制制度人们之间的分歧。我们可以稍后讨论天主教的社会教义或者“民族民主运动”(而不是在那个时刻。)

在8 月争论和Bydgoszcz 事件(从1980 年8 月到1981 年3 月之间)期间,我相信我们在分担对于国家的责任,想要寻找一种真正的一致。但是当我听到“正常化”这个概念时,会感到不寒而栗,“正常化”是入侵捷克斯洛伐克之后捏造出来的一个词,意在回到专制。我担心你想要把团结工会拉回到PAX(一个注册的天主教会和政府的合作组织)的道路上去,你想要使其适应于共产主义专制。

你说过,“我们既需要造反者图劳加特,也需要和俄国调停的维罗波尔斯基。”这条理性的思路与我如此接近。但是,为什么它在现实中却变得如此荒谬?维罗波尔斯基宣称“我们波兰人必须和俄国人调停因为我们过于弱小不足以反对他们。让我们达成一个协议,在这个框架之内力所能及的建设一个美好的地方。”而另一方面,共产主义者又说:“我们正在地球上建立一个最美好的制度,任何人还想要别的东西就是反对波兰。”

在1981 年12 月13 日之后,谁宣称我们可以谈判协商?是团结工会。谁说谈判不解决问题?是共产主义者。提供给我们的唯一的协商是前往科特达祖尔iii还是签名效忠,要不直接进监狱或者让别人诅咒我。从这个立场看过去,你可以解释为什么我们变得认为这个制度不是掌握在波兰人手中,我们认为掌权者是一个异化的小团体,苏联化的波兰人。

为什么我们这些人反对将共产主义者和维罗波尔斯基相提并论?维罗波尔斯基说出了真相:“如果我们组织一场造反,我们不可能赢,肯定会完蛋。让我们尝试达成调停。”而共产主义者却说:“苏联是一个美妙的地方,正是我们所要朝向的目标,她是进步与和平的捍卫者,免遭帝国主义的代理人如库隆、米奇尼克等人的破坏。”

你采取这种不可思议的举动。你在报纸上这样做。不管我实际上对其含义明白多少,这仍然使得我倒抽一口凉气,因为这纯粹是暴力的语言;意识形态暴力和权力语言。你并没有说为了波兰需要做什么,仅仅说如果保全你自己而反对正在到来的人民的波涛。

这就是为什么军管法仅仅扩充了你作为国家首脑、你统治的范围,而给予社会的自主性以沉重打击。直到12 月13 日之前,我一直在分析权威们的确信和他们的责任感之间的冲突困境。但是在13 日,这种冲突不存在了。

雅鲁泽尔斯基:我希望我们今天所说的不被当作一个满怀怨恨的前政治家的话来理解。我接受所发生的事情,我为所发生的事情承担自己的那份责任。我希望当时的改革是成功的。我认为目前的的挫折感和失望应该归因于这个事实:人们太多理想和幻想,认为一旦我们身处自己的家园,每一件事情就像有魔棒触碰似的得到改观,这就是为什么现在有那么多悲惨的缘故。

至于1980 年代初期,可以说情况非常糟糕。但我们仍有权说,我们开始了在当时看来是可行的经济变革。前制度是在违反经济规律和漠视人类良心的情况下进行的。但是有一件事情不可否认:在那里还存在一定的社会和道德的原则。我并不是说那些各种各样的扭曲和肮脏的交易,让我们先把这些放在一边,我们认为还有更重要的东西。当我任总理时,我向议会提出的第一个讲演中提出了政府所要承担的十项最重要的任务。现在,当我翻阅这个演讲时,我对自己说,你真傻!这十项包括保证食品的供应、医疗保障等。我并没有抛弃这些承诺,我尽最大可能实现它们。在论及我本人和前制度时,我希望不要忘了这些。

问题在于,是否我们必须采取我们正在谈论的某种捷径,像以南美洲那样一种方式来结束,还是采取来自劳动团结工会的卡罗尔·莫泽莱夫斯基的建议?这条道路更加漫长但是付出较小代价,能使我们摆脱失业和给人们提供教育、文化和医疗健康的基础。

米奇尼克:也许我看到的图景有些曲解,但是我从来没有说过这个历程是容易的和愉快的。1989 年选举竞争时,我处在这样的人们中间——他们说我们不必提出一个充满谎言的纲领,而是去答应保卫我们公民同胞和他们的公民权。从这点来看,我们当中没有人想要掌握政府。也许现在有人宣称他们当时就预见了所要发生的,但是当时我没有遇见过。我当时听到一些批评,说这是“粉红色的人和红色的人联手所为”,说这是挽救“共产主义的尝试”。

当我写“你们的总统,我们的总理”一文时,我是在建议团结工会和共产主义者达成一个特别的调解,我受到我的同伴们的攻击而不是来自你们那一方。他们说我疯了。我记得和塔·马佐维耶茨基有过一次谈话。我们在华沙散步,他富有耐心地向我解释形势:“如果我们掌权,我们将摒弃所有旧人员,他们会毁了我们;我们还将不得不对付难以解决的经济危机。”

对我来说,有一件事情是清楚的:我们必须将事情朝向一个特殊的方向。我相信圆桌会议可以表述成我们的西班牙式的,于其中双方都认为战争已经结束。他们将尝试为建立民主制度而并肩工作。这个协议强有力的一点是,人们相信团结工会的巨大力量,它作为一种神话或者一个运动深深根置于这个国家的每一个地方,根植于不同的年龄和社会组织,并且和教会、教皇的力量携手共进,后者的权威可以被用作困难的转折时期中发挥稳定的作用。

但是这个协议有着巨大的弱点,无论从那个角度来看,其结果是大多数团结工会的精英都不愿意赞同圆桌会议的哲学。他们宁愿采取“去共产主义化”的修辞学。我强调,如果认为修辞学比实际去做来得更重要,这是所有可能性中最坏的一种。因为它制造了一个幻觉,认为“去共产主义化”就可以解决一切问题。而事实上,什么也解决不了。“团结工会”的“团结的哲学”打开了通往“分裂的哲学”的道路,至少对于持续的改革来说。

当然,此时天主教采取了一个转变,我至今都不是很理解这种转变。我想采用法国一本著名的神学著作的书名来说明——《从事项举要(Syllabus) iv 到梵蒂冈二世》,那么教会的转变可以说成《从梵蒂冈二世到事项举要》。

我不认为——至少从一开始,我们便允诺了奇迹。我们真的不想掌权。

雅鲁泽尔斯基:我也是到了1981 年才涉足此领域。

米奇尼克:当时在团结工会内部,我们的战略是一个富有争议的议题:我支持罢工是为了保卫工会,而我反对所有旨在社会及经济方面要求的罢工。我最担心的指责是,像我这样的人,仅仅把工会当作一门政治上的大炮,而阻挡意在改善工人阶级生活的所有自发性努力。我没有听说过由工会核心领导所支持的纯粹经济意义上的罢工。

但是团结工会是一股不可控制的力量。与工人阶级社会和经济不幸相吻合的是民粹主义这一翼,它是难以想象的强大,在工人阶级中间引起巨大同情。一位来自洛兹小城的诺瓦夫斯卡女士曾经是中央委员会的成员,她将前期团结工会的路线定位为全部经济危机而不是政治危机。在工厂里,存在着这样巨大的竞争——看哪个组织可以提供更多的社会和经济方面的(许诺)。团结工会屈服于这种压力。

团结工会的领导面对下列二难困境:和经济要求的联盟保持距离,冒险与官方的某个分支或者阿尔比·什瓦克v 相衔接,要不就是在一个独立联盟的框架里与这种倾向并存。当然,有人真的相信当局拒绝屈从他们的要求是因为不想这么做。在团结工会内部,所有官方政策都被理解为其目标在于毁掉这个联盟。权威们通常用“过激分子”、“反社会主义因素”给这些团体命名,旨在试图分裂团结工会。每一个人都在担心这种讨论将会被导向何方,对这种讹诈引起的反应通常是往后撤。

政治提供了这种形势的钥匙。但是集中在政治危机上的结果是不可能达成任何一致。人们感到全部时间都被另一方用作政治游戏,如同苏联的压力和操控一般。对你的草根支持者说一些并非流行的事情,而你又不能拿出具体的变革方案,这的确是一件十分困难的事情。在这个意义上出现的回声是,反共产主义宣传宣称在共产主义之后,一切都会好起来。这是所有宣传的本质。

人们很难习惯他们原先拥有的东西现在被拿走,而很容易适应他们刚刚得到的东西。1980 年秋天一个偶然的机会,我乘早班火车从洛兹到华沙。当我往火车站走的时候,天仍然很黑,但是人们已经在肉店门前排起了长队,尽管实际上要到11 点才开门。为了将手中的肉票换成一块肉,人们必须早晨5 点钟起床等到11 点。我们现在已经非常习惯不用排队就能够买到肉,同样也习惯自己可以拥有一个护照,习惯不用签证就能到欧洲旅游,你只要买一张票就能走。同样习惯于不要按时按点收听欧洲自由电台,因为报纸已不存在审查制度。但是人们不能习惯这样的事实——当然我理解他们——为孩子们准备的夏令营现在泡汤了。

你提到共产主义的道德基础。当人们在牢里时,会诅咒自己的命运,但是在牢里他知道自己在什么地方睡觉,他吃什么;他知道每周洗一次热水澡,每两星期他可以去监狱商店里买东西,以及每周两次刮脸。而一夜之间,他从牢里被放了出来,为他的自由洋洋得意。但是他不知道去哪里睡觉,不知道他吃什么或在什么地方洗澡。在共产主义制度下生活是一种没有责任感的生活。

你刚才提到作为总理,他的责任是提供医疗、图书馆等设施,是十分典型的。我不会投票选举这样的总理,因为他欺骗了我。他允诺我某些东西,我便做好记号等待着他的兑现。但另一方面,这个制度没有分派我照顾自己的责任。其结果是,一种有趣的心理结构出现了:一个人放弃了他的所有责任感。一种剥夺了责任感的制度,是一种没有创造性的制度。

共产党人国家将自己与图书馆、学校联系起来,但是我提出否认的论据是——什么样的书会在那样的图书馆里找到,而什么找不到;在那些学校教什么而不教什么。这是这个国家的家长制统治模式。与此相反,目前正在运转的国家,就所有令人不愉快的方面来看,是卷入了一场家长制的模式和为成年人提供的模式之间的巨大冲突,前者是根据幼儿园的原则,根据小孩子和老师的原则而建立起来的。

雅鲁泽尔斯基:即使这样,正如这个总理所说,当时我们的情形好过我们的邻国。这对你来说并不重要,但是我们都曾经是旧制度中的异端孤岛。在一个采访中我说,“你们走得太快,而我们走得太慢了。但是这些都是现实。”

米奇尼克:当亚历山大大帝的兄弟、康斯坦丁王子想要和波兰人缔结一个协议时,他遇见一位波兰人知识界的领袖安德热依·热蒙斯基并问他:“我能为你们波兰人作些什么?”热蒙斯基答道:“从这个地方撤离。”对此,康斯坦丁的反应是:“这是我们不能为你们所做的唯一一件事情。”如果我们接受当时最大多数波兰人的问题是渴望一个主权国家,那么这正是与莎士比亚的戏剧相匹配的情景。

但是我们如果来看1980——1981 年期间波兰人的要求——最低限度的社会、民族自治、真正的多元化——这些对于国家和党的领导人来说,真的是过分了?据我所知,团结工会的要求并不比这更多。我相信,在Bydgoszcz 事件之后,当权者有一个政治创建的巨大机会……

雅鲁泽尔斯基:……而同时部队正在聚集,库里戈夫和克鲁赫科夫正好坐在这里?绝对不可能!如果在Bydgoszcz 事件之后再来一个总罢工,那么这将比12 月那一次更加危险,因为此时团结工会像吵吵嚷嚷的人群一样发挥作用。军管法——尽管你坚持认为这是最消极的做法——实际上控制了整个过程,不至于完全失去了方向。

从战略上说,你们都是鹰派,我指的是你们都相信从长远来说,这个制度必须被推翻。但是在战术上,你们都是鸽派,尽管你们其中有些人如库隆有时候会兴奋得大叫。

米奇尼克:这是一个比较公正客观的分析。

雅鲁泽尔斯基:库隆有说那些最好保持沉默的事情的习惯。当我们见面和听你们说话时,库隆令我想起一个难以控制的咯琅施塔德vi 的水手,除非由他来执行绞刑。

米奇尼克:他从来不想伤害一只苍蝇。

雅鲁泽尔斯基:你像一只蜥蜴和老虎之间的杂交品种。蜥蜴狡猾灵巧,而老虎只想吃掉我们。

米奇尼克:我们相信——正如Holy Scriptuers 所说——将播种和收获的问题分开。我们好战的欲求也是针对制度,从来不曾针对个人。

雅鲁泽尔斯基:在我看来,你们的运动是由鹰派所主导,包括在战术上和战略上方面,或者毋宁说是战略上的鹰派,战术上的傻瓜。

米奇尼克:也许,但是还有瓦文萨……

雅鲁泽尔斯基:他实在是难以描述。如果有人早上说一件事情晚上说另外一件事情,如果你不是很了解他,那么就难以知道他在说什么。

我们向全国提出经济形势的警告;我们有统计数据。煤是一个典型的例子,因为每样东西都建立在煤之上。在这个问题上,苏联和东德都给我们制造了很大的麻烦;我们失掉了数十年建立的契约。对我们来说,这真的是一个巨大的灾难。当我翻开那时期我的笔记本,我所看到的是“煤,煤,煤。”

我承认军管法之后,我们缺乏重新对话的勇气。无疑地,我们必须做得更多和更快。而另一方面,1981 年的形势是另外一副情景。我们经常在讨论建立一个联盟,由各界和政府的代表组成。但是你们拒绝作为分支和一个独立的联盟坐到同一张桌子上来。这里的民主到哪里去了?也许你们不喜欢他们,因为他们的可疑背景。今天,我至少可以谈论1981 年11 月的三方联盟会议是我发起的,而它为什么没有取得任何结果。我们真的想要创造一个“民族理解阵线”。

米奇尼克:这是一个反团结工会的阵线。一个拥有9 百万人的联盟坐下来和这个单个的联盟平等地会谈,就像我建议你作为党的第一书记,坐下来和莫祖西这样的KPN(独立波兰大会,一个政党)交谈。你肯定会被这种傲慢激怒了。

雅鲁泽尔斯基:如果存在一种真诚的对话的要求,那么人们将能够互相交谈,如果可以说的话。因为他们并不想开枪或者互相挥拳。

米奇尼克:在军管法公布之后差不多两年之内,我每天都在头脑中和你说话。

我经常说:“将军,这么做完全不值得。你不可能永远地在恐惧和冷漠中维持一个社会。让我们一道来吧。”然后我捡起报纸,阅读你的回答,将军,它令我想起了所有逝去的一切。

雅鲁泽尔斯基:但是你正在谈论军管法。

米奇尼克:我把这一切都看作是共产主义的逻辑。共产党人有能力在战术上采取后撤,但是它不会永远忍受国家的非极权情形。当时,你在所有文章中写道:“我们不得不想象倒退到1947 年和准备动用部队。”这意味着您想再往前推进一步,当然这是更方便和更有效的。你想谈论卷心菜和煤而不是政治。而只要你还不想谈论政治,你便不具有我所说的可信性。对我来说,结果表明是严肃的党的争论,都围绕着如何对付团结工会。称之为改革的一翼从来也没有试图认真地与我们讨论政治问题。

雅鲁泽尔斯基:团结工会很少承诺关于自由、民主,至少在公共场合,却最大地承诺关于未来更大的社会公正。但是,就最广泛意义来说,战前的共产党人实现了他们曾经的许诺。谁在这个国家根除了极度贫困?谁为上百万人避免了一种植物般的生活?我生活在深宅大院里,但是我曾经被极度贫困的人民所包围,他们的小屋中地板肮脏,十分悲惨。我只访问过他们一次,因为在那些日子里,进一步的访问肯定不合适。今天我住在郊区,和成百上千个农民住在一起。这是所发生变化的一种尺度。我曾经是这个国家将近四年之内的总司令,将近十五年的国防部长,十年之内的重要人物。顺便地说,我不是在抱怨我自己的处境。

米奇尼克:党的第一书记住在Bytom 干了什么?或者是为了他的责任或诸如此类?

雅鲁泽尔斯基:我们先前在谈论在武装部队中将军和上校被分派的权力,是你把问题整个扯到别的事情上面。让我们不要把他们说得比事实更坏。因为他们要忠实地服务于他们的上司,如果波兰还没有崩溃的话。

米奇尼克:但是谢拉科夫斯基和图劳加特起义了。

雅鲁泽尔斯基:让我们不要提及因为他们的行为付出生命代价的人。

米奇尼克:同意。但是我对你的主要谴责在于,你从来没有像对待成年人那样对待我们说话,而总是像对待幼儿园的孩子那样“不要碰那朵玫瑰,安迪,你会扎了自己。”一次也没有,除了1956 年有过一个短暂时期,我们曾经有过一次正常对话。除了报纸的语言和模棱两可的话之外,什么也没有。从这点看过去,我开始在想,在统治集团内唯一持续的是要求统治。

雅鲁泽尔斯基:我们正在谈论的在其观念中有一个主要的罪:一种将社会理想化和将一切负面的因素归置于共产主义的影响,包括认为第二共和国是美好的。但是知识分子和政治家必须说:“可爱的波兰人,因为这样那样的原因,你是值得尊敬的和值得重视的,但是请记住覆盖你的阴影不是45 年而是450 年。”一个人不应该沉湎于任何陈旧的庸人角色,觉得自己是一个真正的波兰人。你说罢工在宣布军管法之前就停止了,这不是实际的情况。所有的大专院校都在罢课,在卢布林,甚至有些中学也在罢课。当时的情况令我想起华沙起义:那些怂恿起义的人事后说:“因为年轻人已经被激怒,他们想以自己的方法击退德国人,这是没有选择的。”

米奇尼克:我猜想十年之后,或者我们可以从我们的现任总统那里听到如下解释:“整个民族都在等待,它有弱点,总统也有问题;比起沃拉迪斯瓦夫或者毕苏斯基国王,他不可能做得更多。”我是最不为我的农民兄弟感到愧疚的人。在12 月13 日之后,我经历了一个和民族记忆休戚与共的短暂时期。然而,你不会发现我在第二共和国的记忆中所发现的东西,我将它们表达在军管法之后我写的文章以及目前我编辑的报纸上。

冒昧地说,现代波兰仍然根植于谋杀纳鲁图维奇总统《春天之前》这本书所描绘的关于热罗姆斯基的丑闻、以及1926 年5 月的军事政变事件之中。但是,在40 年内,你端出来的是一套内战时期的罕见的谎言表述。将一个民族理想化是危险的。另一方面,我基本上反对根据民族的劣根性来对波兰历史作出分析。必须作制度分析和分析波兰人看待世界的方式。谈论民族的劣根性将我们导向神秘性或者遗传学。这些我不懂。德国人有一个完全不同于波兰人的历史,但是,如果你想要看到一个真正的Polnische Wirtschaft(“波兰处理事情的方式”——一种德语的贬义词),你将要访问前德意志民主共和国。
……

当然,在波兰历史上贯穿着这样的问题——一度时期由年轻人的激情占了上风,主宰某个关键时刻。在这个意义上,我理解我视作团结工会源泉的力量——事实上,这吸引了年轻一代,而你却视作一个威胁。这是很有意思的,里普斯基当时说过同样的意思:“当我看见这些年轻人时我很担心,因为华沙起义时我也在场,我知道这会导致多么可怕的结果。”但是我现在套用一句陈词滥调来说,这就是生活事实——聪明人视作危险的,年轻人看到机会。

雅鲁泽尔斯基:如果当时不采取军管法,你认为情况会是怎么样?我知道关于军管法有很多意见。对我来说,团结工会,或者说后团结工会仍然以一种如此主观、英雄赴难的眼光来看军管法,这是十分难以理解的。说到底,越是将军管法妖魔化,人们为自己绘制的图景就越得到提升。

我们不知道未来关于军管法的争议如何,认为它是建设性的还是破坏性的。你涉及到西班牙的经验,那里的人们同心协力,同意对于过去没有必要做进一步的争论,不管谁对谁错。当我想要强调我当时所说的这些时,我再一次意识到我曾经是个压迫者而你是一个被压迫者,我想在政治的意义上讨论这个问题而不是道德的意义。

有时我也在想为什么在拉多姆开完团结工会的民族委员会会议之后,我没有乘坐一架飞机前往格但斯克,此时瓦文萨说“痛击所有的共产党人”而令我们感到吃惊。我可能对他说:“阁下,请吧,我恳求你,我坚持——做某些事情。”但是我也可以问问瓦文萨或他的朋友们为什么不给我们递一个信,以便影响在拉多姆所谈论的,以及什么是他们不想面对的。否则,我不能想象我可以去格但斯克,或者这样做会有什么结果。我理解瓦文萨此时在工会的地位已经削弱——在他的自传中他写道——他不可能有什么其他的举动。

米奇尼克:为什么你把所有这些都归因于拉多姆?它只是昙花一现。

雅鲁泽尔斯基:接下来就是瓦文萨在拉多斯克工厂所召开的大会,在那里他说不可能达到一致,因为没有谁能够和谁一致。

米奇尼克:但是基什查克将军有一次接受采访时说,采纳军管法是在两个月前就决定了的。

雅鲁泽尔斯基:我们在技术上做了一些准备,但是并没有到我们必须摁下按钮的地步。温度在升高,国内国外都是一样。我们不得不作出决定,我们也尝试赋予临时权力的合法性,例如,包括在正在来临的冬季制止罢工。有人对此有争议,认为我们不必等待一场罢工而需要运用紧急状态法来抓住机遇和重整秩序。顺便地说,这并不包括解散团结工会的措施。我意识到你们那方会发现紧急状态法是完全不能接受的,但是你们必须理解我们将之视为拯救这个冬天的唯一措施,在12 月初,我给斯坦尼斯拉夫·兹泽克写过一个字条“为了防止灾难的发生,我建议在大城市将几个地区的居民集中到一个地区,只有这个地区可以拥有中央供暖。”他很认真地对待。那时我们无法不这样想。当然,还有莫斯科的存在。

只有你把所有这些事实都加在一起,你才知道我们处于什么样的压力之下,和所感到的责任感的份量。我们周围——从库比亚到兹瓦克vii 都十分赞同,不管他们实际上存在的分歧。当我最终摁下按钮,我感到如释重负。

存在着两个看问题的角度。第一,它是可以避免的吗?如果是,如何避免?第二,如何来解决这个问题,以什么样的结果?我是在两种恶之间选择了较小的一种,所以不得不批评其后所发生的。

米奇尼克:假如可以说,五月政变(1926)没有发生,那么,“民族民主运动”便不可能引进一个权威秩序,我们也就不会有波兰人的法西斯主义。但是,我从马克思主义那里得知,在这种事情上并不存在着所谓历史必然性。的确存在一种框架,但是在这种框架中,存在着不同的行为方式的可能性。如果你将哥缪尔卡和纳吉放在一起比较,你就会发现存在多么大的机动空间。

你说你们所有的人达成了一致,从库比亚到兹瓦克。(这样)我们可能被指责说——这种指责在某种意义上是对的——这种结果是我们自己招致的。我对此看法不同。我要说,当权者们虽在战术上有所不一致而在战略上基本是一致的,即自我保存。不惜一切地追求“正常化”而已。从拉科夫斯基到巴采科夫斯基,没有迹象表明,他们想要建立一个新的政治秩序。我们从来没有得到过类似信息。你提到分派责难的问题。我对此有不同回答。在12 月13 日之后我的文章中已经公开回答过这个问题:共产党人应该被谴责,因为他们是一群暴徒,从一开始就想把我们置于死地。

我的第二个回答——私下里对库隆说过——我们也是应受责备的。我们两人都错误地估计了形势。库隆认为当时就可能举行自由选举,那是在1981 年的秋天;我则认为有一种妥协是可能的,即采取两个议会的立法机构,其中一个按照共产党人的原则来选举,另一个根据团结工会所认可的原则。

我的第三个回答是在1991 年春天的莫斯科,我对俄国的民主派说,“不惜一切代价,你们要寻求与戈尔巴乔夫达成一致,因为如果在俄国实施军管法,他甚至将会得到西方人的支持。你们必须停止去想自己是多么正确,停止去想如何捍卫自己的立场。”此时我说了我从未说过的话:——从我这一方面来说,需要为军管法在波兰的实施承担某种责任,因为我们没有创造一种对话的语言。如果谈判破裂,每一个人都有责任。

在圆桌会议期间,我的政治立场来源于1980——1981 年之间妥协破裂这个事实,感到现在自己要使得妥协成为可能,记住它先前的失败。

这就是我为什么对于假如没有实施军管法这个问题,不做出简单的回答。从什么地方给出我的论据?在我看来,1981 年上半年有着妥协的机会,后来却释放了对抗的动因。哪一方都不相信妥协是可能的。依我看,其主要责任在你们一方。

对我来说,军管法的真正结束在是在圆桌会议。这意味着我改变了自己的推论。如果波兰共产党人像他们的兄弟党在罗马尼亚或者捷克斯洛伐克那样放弃权力,我们将以不同的眼光看待军管法和它的怂恿者。在圆桌会议上,我承担起与一个特殊人物达成了某种和解的责任——基什查克。我曾经写过一封言辞恶毒的信给他。如果我现在所说的不同于以前所说的,仅仅是因为在这个过渡时期环境发生了变化,那么我就是一个卑鄙小人。我完全知道基什查克过去承担过什么责任。但是,假如在圆桌会议上我对基什查克说,如果我掌权的话,他将因为军管法被送进监狱,我现在提出这种要求也是不光彩的。

在波兰有人说圆桌会议是一个错误,我们不必承认共产党人的合法性,而必须做一切事情获得正义。我们不知道如果不是因为圆桌会议,多少人将失去生命。我很高兴自己为促成这样一种局势而出过力——这个转变没有流一滴血。并且对于我们的前统治者所作出的贡献,我也不能视而不见。

当然,我这一代人经历的许多事情是永远难以忘记的,我将永远记住Wujek矿山事件viii,因为我感到对这些人自己是有责任的。但是,我并不认为这是两种恶中较小的恶。一种较小的恶,并不是在12 月13 日的语境中我可以认同的概念。

如果没有实施军管法将会出现什么结果?对这个问题要么无解要么有好几种解释。存在着一种负面的和消极的说法。如果我们逐个分析在那一周内导向军管法的所有事件,也许可以说,形势并不有助于达成某种一致。时间也不允许。但是必须说在那段期间,没有人询问真正的问题所在。雅鲁泽尔斯基是否抵达格但斯克并不是问题所在,因为不管他在那儿说什么,俄国干涉的威胁总是在某处伺机等候。主要的问题是不存在一种有关政治话题的严肃讨论。

因此,如果我们现在谈论两种恶中较小的那一种,那实际上应该是共产党人部分地放弃他们的权力而不是实施军管法。

有人认为团结工会走得太远了。团结工会应该受谴责的是——他们要求得太多。这些说法也许是对的,团结工会的政治思想受激情、恐惧、憎恶、夸夸其谈所支配,在战略、政策和方案之间缺少区分。我想这是完全可能的,在戒严的当晚,团结工会正准备起草一份特殊的东西,我称之为“有组织地反共产主义”。我指的是马里安·尤泽克,他宣称用绞刑架来威胁共产主义者,并说在政治局中是犹太人控制了波兰,他知道他们当中有谁更改了自己的名字,有谁隐瞒了其出身。

我记得(政治局成员)斯蒂凡·奥泽夫斯基对这番话的回应。他并没有提及有人热衷反犹主义,而是简单地指出这个错误,因为不管是雅鲁泽尔斯基还是基什查克都不是犹太人。我坐牢的时候曾经写过一封信,这样形容军管法——一群持枪暴徒袭击疯人院,尽管在某种程度上不甚恰当。

说到底,关于责任的问题,我并没有一个答案。我不知道,假如我感觉自己的决定会令上百人致死、千百个弱者踏上不归路,我将会怎样行动。

人们仍然可以不同意这样的看法,雅鲁泽尔斯基和他的同事们实际上并没有沿用这条思路,而仅仅是想保住自己的权力。这种论辨的方式在别处类似的地方已经很容易地被接受,比如智利的皮诺切克将军。人们赞同雅鲁泽尔斯基的军管法而谴责皮诺切克是一个暴君,或者赞同皮诺切克把智利从共产主义中挽救过来却谴责军管法是一个罪恶的行动,这些都不是偶然产生的,这两种看法对我都没有吸引力。我所不能忘记的是,智利和波兰都曾经避免内战,在从专制制度中摆脱出来的过程中都经历了一个由某个将军所实施的军管法。

不管是在智利还是在波兰,我都毫不含糊地反对专制,而现在我知道自己该怎么做。现在是停止所有各种讨论的时候了。如今军管法是历史学家、报界人士、作家、牧师、道德家和忏悔者们的一个话题,而不再是提出公诉的一个主题。

雅鲁泽尔斯基:其中每一个论题都提出了不同的问题。这就是为什么它是我整个一生最具戏剧性的一个决定。我说过我感到如释重负,但是这不应按照字面上来理解。我不再面对二难困境。衡量所有有关事实,都将我带向“较小的恶”面前。人们不应滥用这个概念,但是它提供了一种对于我和我的同事们所处形势的一种简洁描述。

团结工会采取了某种自我夸张、自以为是的语调。实际情况并不如此。当时我们也经常说:“社会信任、期待和要求”诸如此类。甚至最有力的政治力量也没有权利说这些东西,因为社会从来不是铁板一块。

米奇尼克:你认为大多数波兰人想要军管法?

雅鲁泽尔斯基:我不想用大多数或者极少部分人这样的概念。

米奇尼克:绝大多数人并不想要军管法;他们想要达成协商。

雅鲁泽尔斯基:他们想要协商,但是如果协商不能实现,他们想要安宁。人们并不怎么喜欢我们,但是可能不喜欢其中的某个人,甚至视他为十足的坏蛋,但是如果我落水了而这个坏蛋把我救出来,我会说:“我认为你是一个坏蛋,但是谢谢你救了我。”

米奇尼克:我唯一准备接受的事情是——臭名昭著的军管法令上百人死亡、数千人受冤屈,但是波兰存活下来,而不是苏联入侵。在这一点上,我的想象力停止了,因为那会在波兰的范围之内拥有一个布达佩斯。这时,所有的争论便失去了基础。

雅鲁泽尔斯基:当时的掌权者相信保卫这个制度是必须的。

米奇尼克:这就是问题的关键所在。

雅鲁泽尔斯基:但是你拿波兰的任何一年和1981 年比较,虽然法律意义上的多元化尚未存在,但是我们有着事实上的双重权力——每一个人都感到他们正在发挥作用,他们实际上处于某种当家作主的状态。

米奇尼克:那你为什么不试图将这种双重权力付诸制度化?

雅鲁泽尔斯基:为什么你没有做……

米奇尼克:我们试过,也许是不成功的和在技术上是不成熟的。但是你承担更大的责任,因为你有权力。如果煤的问题真的如此重要,那么为什么没有一次来和我们来谈谈煤和党的领导作用。

雅鲁泽尔斯基:我认为你不能否认,在1980 年和1981 年9 月之间,当团结工会发展壮大时,我们的权力遭到严重削弱。所有的趋势都朝向一个方向。

米奇尼克:不,现在请听我平静地和富有善意地说,在1956 年和1970 年,存在着两次大的巨变。每一次都有可能不是导向恢复旧秩序。

雅鲁泽尔斯基:实际上都没有能够。

米奇尼克:不完全。但总是回复到一种政治权力的刻板垄断。就没有回到恐怖而言,1981 年10 月证明是不可逆转的。但是,再度出现了政治犯。当年哥穆尔卡把库隆和莫泽莱夫斯基关押起来,是因为他们给大学的党委会写了一封信。

雅鲁泽尔斯基:这完全是无稽之谈。

米奇尼克:这不是无稽之谈。这是十分合乎逻辑的。我们将这视为共产党人臭名昭著的平衡规则的体现:每一件事情都要回复到平衡状态。

雅鲁泽尔斯基:这是一种有色眼镜的结果,而并非是准确的表述。当时,我们正在对付没有现实的政治力量在其后做支撑的自发运动。1980 年,我们面对的是一个性质起了变化的新的团体,一个实际上比党还要强有力的运动。

米奇尼克:但是你想运用你的间谍网来瓦解它。你可以问问基什查克将军,在12 月13 日之前他在团结工会领导层安插了多少代理人。

雅鲁泽尔斯基:如果他这样做,也只是想了解所发生的事情。

米奇尼克:并不仅仅是刺探情报,而且是制定政策。每次我问自己,共产党人如果不用军管法而使得我们偏离轨道该怎么做,我就想起米科莱泽兹的处境,想起那样多的代理人进入农民党内最终把他赶走。我绝对相信这种情况正在发生。罗科西用“香肠战术”来描绘你干掉你的敌人的过程,一次切掉一片。这正是你要做的。先是莫祖尔斯基,然后是库隆和米奇尼克。你在整个运动中安插了你的代理人。我先是在马佐沃兹地区发现了这个,后来达到一个几乎占大多数人的一个程度。去问问热比谢克·布亚克吧,他那里的人们几乎将他打翻在地。我是如何知道他们都是代理人的?因为你颁布了军管法,他们对此毕恭毕敬并从此消失。

雅鲁泽尔斯基:如果我们还想谈得具体一些,我对团结工会与其他联盟1981年11 月大会的结果感到很失望。这个机会不应该被拒绝。你们一方中断了会谈,仅仅因为你们想在筹建的工人团体中占据七分之三的席位。

米奇尼克:你是否想说引进军管法是要保护其他联盟分支?这并不是一个严肃的借口。

雅鲁泽尔斯基:不。但是你说过我们没有朝向正当方向跨一步,我正在说的是,当我们迈出这一步时,你们没有回应。大主教能够和我们坐在一起,而你们不能。出乎意外地,你们所有人如此关心自己的手是否干净。

米奇尼克:你并没有回答我主要的问题。在整个时期,你只想谈论卷心菜,而不是政治。

雅鲁泽尔斯基:不是这样的。一个新秩序的确是我们想要讨论的。“民族理解委员会”想要成为一个论坛,于其中我们可以讨论重要的问题。我必须说——因为我有权利自卫——后来的发展表明我们是对的。说到底,每个人都坐到了圆桌会议面前。但是我们怎么能无视在拉多姆发生的情况呢?

米奇尼克:你讲得不准确。在实施军管法之后,结果是团结工会完全不再准备任何对抗的形式。我们没有一支枪,没有一枚手榴弹,没有一只盛满汽油的瓶子。我们实际上能够谈论什么呢?拉多姆仅仅是我们不想再往后撤的一个象征,而不再有其他。现在我理解你的处境:你接受了这个会议的传抄本是团结工会正在谈论痛殴共产主义者,于是你有权利感到愤怒。而我从另外一个角度这样考虑,瓦文萨只是担心自己被孤立,于是他破釜沉舟。但是实际上,这不能说明任何东西。

× × ×

米奇尼克:衡量民族、社会和个人成熟是在这样的意义上,他们生活在自己的历史当中,有他们自己生活的故事。完全有可能的是,如果在比亚沃文卡的卫兵抓住我试图逃跑,他们会杀了我。而如果在12 月13 日这个民族剧变的时刻,我住在临近你、基什查克将军和拉可夫斯基总理的隔壁,而我又有可能有枪,我自然会把目标对准你们。

而另一方面,——以某种方式我们都赢得了胜利,我视这个为拥有巨大意义;今天我们可以坐下来谈论所有这些,没有仇恨,没有敌意,以互相尊重的方式,保存我们各自过去的真实。如果波兰有机遇——我相信她有这个机遇——她将建立在人们有能力互相交谈而没有仇恨和敌意。

雅鲁泽尔斯基:两种恶中较小的一种,这种想法在当时整个占据了我。我仍然相信当时所发生的是不可避免的,尽管我今天知道人们必须尊重争论中的另一方。但这不是一个白相对于黑的问题,而是试图去理解另一方。这并不是说一个人在任何问题上和另一方达成一致,而是我们可以相互理解。这是最重要的。

注释:
iBronislaw Geremek, 团结工会顾问。——译者注
ii Kiszczak,人民波兰最后一任内务部长。——译者注
iii Cote d'Azur,法国东南部度假胜地。——译者注
iv “事项举要”Syllabus,指教皇庇护九世于1864 年所列80 条及庇护十世所列65 条异端教义、行为或制度。
v Albin Siwak 代表了党的内部较少反对团结工会的这一支。——英译本注
vi Kronstadt,苏联西北部港口城市。
vii 即从改革的共产党人到党内顽固分子——英译者注
viii 1981 年,在扑灭Wujek 矿山罢工时,警察杀死了9 名矿工,这是军管法实施期间最严重的暴力。——英译者注。

摘自《米奇尼克文集--通往公民社会 崔卫平 译

新华社退休记者也投诉著作被禁

记者: 江河 华盛顿 2007年2月5日

据香港媒体报导,继章诒和出面揭露中国当局查禁她的书之后,新华社退休高级记者杨继绳近日也公开投诉,批评当局阻挠出版他7年前写完的《中国社会各阶层分析》。

*接洽多处 七年不成*

香港明报的报导说,杨继绳的书稿《中国社会各阶层分析》经过7年辗转,始终未能问世。此书先后接洽多家出版社,两度通过审查并已完成印刷,但仍遭当局查禁不准面世。

杨继绳最近致函曾是新华社同事的现任中共中央政治局委员、中宣部长刘云山,信中表示,尽管他从来不相信中宣部有“出版黑名单”之说,相信共产党不会因人废言,更不会因为某人出过有争议的书就剥夺他的说话权利,但杨继绳还是在信中批评中宣部剥夺了宪法赋予他的出版和言论自由。

*挺身而出 维护权益*

总部设在巴黎的记者权益组织记者无国界亚太区负责人文森特.布罗塞尔在接受采访时说,中国当局禁止记者出书的行动是对言论自由的严重打击,这说明政府还是在搞新闻检查。但是,令人鼓舞的是,记者无国界组织看到中国的作家和记者已经敢于公开争取自身的权利。

他说:“有意义的是,这一次,一些禁书的作者公开批评政府的这项决定,其中一些人甚至决定向法庭投诉,与这种新闻检查手段进行抗争。这就意味着,在中国国内,已经有人在当局做出此类决定时敢于批评和反击。我们相信,有些官员可能对这些知名作家和资深记者敢于公开表达自己感情的行动感到震惊。”

*里应外合 时代潮流*

香港《动向》杂志主编张伟国在接受记者采访时说,在最近中国大陆知识分子争取言论自由的行动中,章诒和如果还算是一个民主党派人士和民间独立知识分子的话,那么,杨继绳应该是体制内一个高级记者。这就表明,这种呼声不但来自于民间,也来自于党内。

“我想,杨继绳的这些立场、他的一些表述和诉求,在相当程度上代表了党内像李普、胡绩伟这样一些新闻界的前辈一贯推崇的目标。我想,这种里应外合是一个时代潮流的反映。在中共17大之前,民间对言论自由的呼声不断高涨。”

明报的报导说,杨继绳怀疑禁书的原因是由于他曾在香港出版过题材敏感的书。杨继绳在香港出版的《中国改革年代的政治斗争》一书含有对前中共总书记赵紫阳的专访,此书原来准备参加去年年初的全国书展,但就在书展前夕,中宣部出版局长和新闻出版总署某高官下令不准这本书参展。

*言路不开 如何和谐?*

张伟国说,中国新闻出版当局仍在使用制造阶级斗争、进行思想控制的一种传统的意识形态管理手段,它跟现代社会已经格格不入,更不要谈社会和谐了。

“在中国大陆,实际上有无数的章诒和和杨继绳,只不过他们还没有像章诒和和杨继绳那样把自己的事情讲出来,或者是直接进行抗议。这样一个严重后果显然跟和谐社会是格格不入的。你要和谐,实际上就是要让人们有这样的讲话机会,就是要有一种包容的、多元的机制。真正的和谐社会作为共产党的一个执政方针的话,具体的新闻政策和法律法规都要做很大的调整。”

尽管中国当局还没有对杨继绳的投诉做出反应,但中国新闻出版总署官员通过新加坡的联合早报对围绕章诒和的《伶人往事》等八本书的禁书风波进行了解释,声称不存在查禁的问题,这次一本书都没有查禁。

原载美国之音网站

文化和极权主义

伊凡·克里玛

在整个50年内,除了两个短暂的时期,捷克斯洛伐克一直生活在极权主义权力支配之下。在残忍的纳粹暴政之后--其间有三年间隙--是斯大林的独裁制度。接着,在60年代后期一个更自由的、短暂时期之后,这个国家由苏联占领,在一个卖国政府的帮助下,重建了极权主义制度。在半个世纪的每个十年中,尽管残酷和残暴的程度、方式有所不同,但持续不变的是对文化的限制。只有那些不追求自由,不追求一个更高更好生活的文化,才是被允许的。在这个意义上,根本不存在什么真正的文化。那么真正的文化,或更确切地说,文化精英们在这种情形下能做什么呢?

在表面上,极权主义权力试图提供一种有意义的和富于创造性的生活。事实上,它也宣布自己是救星, 要引导人类(他们总是对现状不满)走向更好的未来。因此,极权主义权力扮演了文化代理人的角色,宣称给文化发展提供前所未有的机会。它允诺让科学家们安静地研究,给艺术家新的主题以激发他们的灵感,给广大的社会群众以社会稳定和物质保障,它的论据是有说服力的。起初,文化精英们不是像捍卫他们须臾不能离开的某种东西那样,去捍卫自由,而是帮助去摧毁它。许多人以为他们仍然是诗人和阿基米德的后代,试图继续他们的工作。但是极权主义终于泄露了其真正的本质,它不仅缺乏文化,而且敌视真正的文化,于是,真正的诗人和阿基米德的后代们为了适应他们内在需要,开始从那些保持一致的人们中分离出来。

1968年8月对我的国家的入侵是现代历史上独一无二的行为。一个外国武装干涉其邻国的和平事务被说成是加强两国之间的友谊。当然,这种入侵对大多数人来说是个损害。数千人离开了这个国家,其中许多是这个国家的精英。同时,入侵的可耻本质无可洗刷地使得所有那些想重新恢复古老的极权主义权力的人威信扫地。我曾经说过,看起来文化和文明在捷克土地上显得特别重要,数个世纪民族和文化的压制使得文化、尤其是文学得到普遍的和极高的尊敬。这样的权力需要诗人给他们的意图和行为加上韵脚。他们甚至也需要阿基米德,在他的循环论证中他们可以网捕人们。但是他们需要的人是顺从的,降格的。他们需要一种文化,用瓦茨拉夫·哈维尔的话说,它永远不会超出"一种基本上是谎言的社会意识,对这种意识的散播者和接受者来说,原本是一种有关世界的真实经验,却仅仅被关于这种经验的表象所代替"。这种权力通常动用允诺、收买、让步有时甚至是暴力的手段争取部分知识精英。但是一种无可洗刷的耻辱的权力怎么可能争取到他们?这不可能。它感到自身的隔绝并因此决定动用强制性手段。70年代早期对这种权力和捷克文化来说都是一个转折点。这个制度决定制服那些在他们看来是代表文化的那些人,甚至不惜以毁灭全部文化为代价。对他们来说,知识精英决心宁愿遭到毁灭也不愿意为这个无可洗刷的耻辱的权力做任何事。

在现代极权主义历史中,还很难发现这样一种僵硬的和一致的对民族文化的迫害,也很难发现由精英们所表现出来的宁愿接受任何命运也不和这种权力狼狈为奸的坚定决心。在整个一年中,实际上所有大学的艺术系全军覆没,科学和学术机构化为乌有,所有涉及艺术和文化的杂志和期刊遭禁止。大部分捷克记者、作家和学者发现他们自己都在那张名单上。他们的作品不能发表,他们现有的书被从书架上和图书馆里拿走。他们的名字不能在公开场合中被提起,除非作为羞辱的对象。他们自愿变成工人--当保管员、窗户清洁工、扫大街的、装料工和夜间看门人。那些有权的人想要永远摆脱也许能够暴露其真实本质,并对他们及整个社会真实地揭露的这些人们。尽管他们有权力将这些人排除在外,却没有力量摧垮这些人的精神,他们也不敢将这些人杀害--国际舆论不允许这么做。这种权力相信,到时候他们将用他们自己顺从及奴性的伪文化来取代真正的文化。他们相信像过去那样,将争取年轻一代站在他们一边。他们没有意识到自己对任何人都远远没有吸引力。在他们的夸大其词中,没有注意到没有一个可靠的人站在他们那一边。他们甚至没有想到在现存状况中,在他们自身--现在是无可洗刷的耻辱--和他们所否定的价值之间、在他们所象征的被压制的文化和真正的文化之间,那种致命选择的时刻是可能复现的。只有一种真正的文化可以引导民族走出危机,使之恢复本来面貌和获得自由。这种权力把自己束缚在没有章法的符咒般的怪圈中,束缚在一种表面的因而是强制性的稳定之中。但是,用捷克哲学家厄拉兹姆·克拉克的话来说,"今天强制性的稳定必然导致明天的不稳定。"起初,打击捷克文化使全社会感到有些不知所措和压制,社会在表面上陷入冷淡。然而,那些被认为是遭到毁灭和摧垮的人开始意识到他们的处境不是没有希望的。只有百分之一的人屈辱地乞求保护。而成百个遭到禁止的作家中只有三个通过公开的自我批评换得发表的特权。真正的文化--那些受到羞辱、压制和遭到禁止的--并没有以权力所想象的那种方式从世界上消失,而是逐渐地,尽管是十分艰难地,找到了一种继续存在的方式和继续发挥影响。

渐渐地,那些试图摆脱表面上无所不在的权力所设置地陷阱的人在增加。一些小团体开始在不同的地方聚会--教堂、体育俱乐部和私人的家中。经常是这些团体并不知道他人的存在,但是他们都有一个相似的目标:给权力试图减缩成仅仅是生物学意义上的幸存的生活以一种意义和超越个人。

这些被赶到地下的小团体必须克服许多不便。它们受到干扰、迫害、被瓦解、不能运用现代通讯技术严和不可能通过知识的劳动养活自己。但是他们有着胜过权力的某些优越性。在他们中间,有好几位卓越的、具有超凡魅力的人物。这些人具有道德上的权威,向往一种有意义的生活,一种真实的生活,他们逐渐成为希望的化身。并且,尤其对年轻一代,他们对被禁止的和甚至遭迫害的事物所做的努力有着很大的影响。

1975年,有两批出色的文章为进一步的行动提供了依据,它们的复印件迅速地流传。其一是瓦茨拉夫·哈维尔致胡萨克的信,另一是由捷克重要的哲学家扬·帕托切克(Jan Patocka)的被称作《持异议者文集》研究文章,后者是七七宪章的首席发言人。

哈维尔给胡萨克的信是对现存制度出色的分析,预言了其反人性、反文化的立场会引起的崩溃。扬·帕托切克的文章提出了斗争的范围,指出文化和知识阶层自由活动的可能性。帕托切克形象地将之形容为"不受保护者的团结一致",他说:"这可能和必须造成一种精神上的权威,和凭其自身力量成为一种力量的源泉,它可以促使冲突的世界接受一定的限制和将某些行为标准宣布为不合法。不受保护者的团结一致将在受迫害和随时被剥夺生命的人中间建成,人类并不通过放弃或屈服于平庸的标准及其允诺而达到一种和平的状态,任何对这种团结一致丧失信心的人必须意识到:他是在助长战争,他是一只靠吸别人的血为生的寄生虫。"文化上的反对派了解自身的可能性和限制。像在每次有代表性文化运动中那样,它主要依赖个人。极权主义权力猜忌地防范它所认为的统治的最可靠的工具--即有权去组织他们--这个事实,使得反对派非常强调个人在历史中重要的不可或缺的作用。文化上的反对派也了解永远不要进入武力和暴力的范围。它认识到它的希望之一是把斗争限制在权力不可能夺回的范围之内,即思想和精神领域。这赋予这种抵抗以非暴力的性格,它预示了15年以后的"天鹅绒革命"。

极权主义当然感到了这种文化抵抗的威胁,但是这种权力的本质排除了任何调停或妥协的可能性。它继续它的反对文化的战争。它突然搜查私人住宅和扣押那些聚集在那儿听讲座、读剧本或读抒情诗的人。它没收诗人、散文作家和哲学家的手稿,不管是国内的还是翻译过来的,对七七宪章的文件它也这么做。一次又一次,它举行审判,判处那些复印文章或组织其他文化活动的人有罪。因为这些人甚至根据他们的法律也显然是无辜的,所以这些审判的结果和当权者期待的正好相反、他们想要恫吓,但是恰恰摘下了自己的面具,暴露了它自身是一种毫无原则、抱有偏见和无知的力量。这只有激发人们的抵抗。早期samizdat出版物只出了数十份复印本;到80年代,这种书在许多车间重新再版,并且技术也很现代化,其篇目的数量层出不穷(samizdat文学佩德洛克版便出版了三百种书)。在70年代,实际上并不存在samizdat文化期刊,而在 80年代,有着超出一百种的非官方杂志(与此同时,只有5种官方杂志涉及文化)。

samizdat文学是被压制的文化表现自身的途径之一。在不同的人文学科领域里还有哲学的讨论会和系列讲座等。年轻人急切地试图完全摆脱由当权者提供给他们的伪文化。他们寻找小剧场,从70年代开始,他们和现有制度的联系最真实的表达是抗议主义的歌曲。歌手们在年龄上最接近他们并容易成为他们的偶像。当权者预感到了这一点并采取措施,一代抗议歌手基本上被赶到国外,但是像通常的那样,其结果与预期的恰恰相反。

80年代后期,国际环境无疑地产生了影响。代表权力的人和代表文化的人分成两个鲜明的阵营。几起事件强化了当权者和那些试图将自己从困境中解脱出来的人们之间的冲突。当权者屡次运用警察暴力来驱散国家独立纪念日的聚会和企图消除人们对一个以自焚来抗议苏联入侵的大学生扬·帕拉克的记忆。对采取最激烈的方式表达个人反抗可能性的一个人的尊敬,变成了特殊部队暴力进攻的对象,他们不惜运用警棍、水龙头和催泪瓦斯。和平的纪念活动持续了五天,其中四次警察运用暴力驱散人群。好几个人被捕,瓦茨拉夫·哈维尔也在他们中间。在这些激发起整个国家的事件中,权力的残酷真相从一开始就公开地暴露着。在这个关键点上,政府竟不可能找到一个有足够权威的人在全民族面前发言。没有人想要公开地支持这个制度,许多人可能被发现正在反对警察暴力,反对关押无辜者。在这些反抗者中有这样一些演员、电影制作人、作家,在此之前,制度还一直相信他们站在自己这一边。

在这种严峻形势下,当权者--很难说他们是出于愚蠢还是绝望或虚荣,或是意识到他们真的无可洗刷的耻辱,拒绝和所有文化上的反对派参加的对话。在极权主义权力和所有"不受保护者"之间深深的裂痕变得无可弥补。显然任何进一步的错误、进一步虚荣的行为,都将是致命的。

1989年11月发生的事情已经众所周知。作为一个目击者和参与者,我想强调的是这个革命实际上是文化和权力之间冲突的结果,是能够想象的最非暴力的革命。在几十万人参加的群众集会上,没有-个人受伤,没有-扇窗户被打破,没有一部汽车被袭击。无数小册子遍布布拉格和其他城镇,要求人们采取和平的、克制的行动;没有人呼吁暴力。对那些仍然相信文化的力量,词语和善与爱的力量,相信它们能够在和暴力的斗争中取胜的人来说,或者对那些既不相信诗人也不相信阿基米德,在开始反对穿制服的人的斗争之前就神情沮丧的人来说,布拉格革命将必然始终是一个激励。

1990年(该文中文版最初面世于《布拉格精神》一书,作家出版社1998年第一版,此次译者修订恢复了文章原名,译者注) 原载"中国学术城"

作者:伊凡·克里玛 崔卫平 译

灰色是美丽的(1996)

作者:亚当·米奇尼克

  译者按:这篇文章是为了回应Ira Katznelson的《自由主义扭曲的循环:给亚当·米奇尼克的书信》(1996年普林斯顿大学出版社)一书而写。该书获得当年美国政治科学学会迈克·汉瑞廷奖,和普林斯顿大学莱昂耐尔·特里林奖。

  一

  来自中欧的人们喜欢讲笑话。在很多年内,笑话给人们提供避难所。人们在被监禁和苏联统治下,于笑话的世界中,也能发出大笑。

  从前,有两个到了不惑之年的人在一起打网球。结果球掉进了草丛中。在找球的过程中,一个人看见了一只青蛙。那青蛙对他发出一种人类的声音:“我是一只美丽的公主;被一个恶作剧的巫师施了魔法,变成了青蛙。如果你吻我,我将重新变为一个公主。我要嫁给你,你将成为一个王子,我们从此幸福地生活在一起。”打球者把这青蛙放进了他的口袋,继续打球。过了一会儿,青蛙又开口对他说话,这回声音来自他的口袋:“先生,你把我忘记了?我是那个美丽的公主,变成了青蛙。如果你吻我,我将重新变为一个公主。我们将结婚,从此无忧无虑地生活。”而这回青蛙听到了回答:“亲爱的青蛙小姐,我完全相信你所说的。但我已经到了这样的年纪,宁愿选择一只会说话的青蛙而不是一个新的妻子。”

  这只青蛙就是中欧,正在敲开NATO和欧盟的大门。NATO还没有想好他们是否要吻这只青蛙。他们还不知道他们是想要一只会说话的青蛙呢,还是一位新的妻子。

  二

  让我们跳过关于中欧边界界定的争论,来回忆匈牙利作家康诺德i所说的:“这就是生活在中欧的我们,从两次世界大战开始。”换句话说,这种多民族的组合——曾经被德国、奥匈帝国、俄国、奥特曼帝国所征服的地方,过去并且现在仍然是冲突和不稳定的一个根源。今天,中欧的人们面对着新的机遇和新的挑战。对他们来说,事情将会变得怎样?

  十多年前,通过艺术家、哲学家和作家们的作品,中欧被人们想象成一个精神自由、充满着差异和宽容的地方。米兰·昆德拉创造了这个地方,用来对抗苏联统治这个事实。在盎格鲁-萨克逊表述为“苏联阵营国家”的这个地方,中欧被想象成一个民族平等、文化斑斓、由不同的语言、宗教、传统和特性所培育的家园。

  这并不是无稽之谈,也不纯然是虚假的想象。米兰·昆德拉,还有哈维尔、康诺德和其他人,有充分证据向世界表明这个地区的文化遗产,这里的民族、宗教和文化互相杂糅在一起。同样,他们有充分的证据表明一种多元化社会理念的实现——一个小型的多民族的欧洲——在较小的空间之内实现最大差异。这些作家们还有一个关于精神-政治策略的聪明观点:在面对其邻国的帝国胃口时,明显地弱小和无权的这些民族,正在从无权变为有权。这样,我们就有了这样一个地方:众多小民族、曾经被征服和压服、世世代代受奴役,如今正在将自己转变为一块富饶的土壤,而在这里也曾经诞生了罗伯特·缪塞、弗兰茨·卡夫卡、汤姆斯·马萨里克、卡尔·恰佩克、密支显维克、康拉德、辛格、爱因斯坦、科尔莱扎、塔他卡、米沃什、塞尔弗特、卡内蒂和莱维纳斯、尤奈斯库和卢卡奇。

  这些小民族的王牌在于他们完全没有帝国的性格,因而造成了自由和宽容的天然同盟。二十年来和数世纪遭受压迫的环境造就了一种特殊的文化,其特点是忠诚、自我嘲讽、执拗地坚持价值和有勇气相信罗曼蒂克的理想。在这里,民族的和公民的良心不是通过国家机构,而是作为人类契约的结果发展起来的;因而更容易发展出公民社会的理念。这个地区最大的文化差异将会是——和通常是——以自我保存作为反对种族或意识形态权力的最好武器。

  “东欧”,巴别尔·托鲁泽克于1987年写道:“已经有它自己的王国,它出现在它生活的地方。这是一个精神的领域,但是也深深地扎根于现实。今天,后雅尔塔一代的东欧人并不需要崇拜西方而能够去做——它赋予欧洲以新的命名。”

  这是共产主义倒台以来七年的景象么?

  三

  共产主义像一部冷冻机。在一个充满激情、价值的冲突而形形色色的世界之上,盖上一层厚厚的冰。解冻的过程是逐步展开的,于是我们先看到美丽的花朵,很快立刻腐烂。先是柏林墙和平倒塌和捷克斯洛伐克的天鹅绒革命,而后则是92到93年之间,德国仇外浪潮的爆发和捷克斯洛伐克的分解。先是1989年令人难忘的“民族的秋天”,自由返回中欧,中欧返回历史。但是返回的不仅是自由和宽容,同时还有仇恨和不宽容,包括种族和宗教方面的不宽容。冲突——对于把这片土地仅仅看作苏联阵营的人们来说很难理解——重新返回生活。但是,这些冲突是原本就有的。它们被理解为这个多民族、多文化的世界,曾经经历了对民族权利的模糊晦涩,如今走向主权的经验:一个民族的权利通常对另一个民族的权利构成威胁,这会导致种族清洗。19世纪一位伟大的奥地利作家格里尔帕策ii曾经富有预言地警告过“从人道主义经由民族主义到达兽行”的道路。

  四

  亲爱的Ira:

  我猜想对于美国读者来说,这些关于中欧民主想法的闲谈也许显得有点古怪。这种想法处于双重考验之中:被囚禁的考验和自由的考验。因而某些听起来显得语焉不详,而另外则是陈词滥调。然而对我来说,这些想法来自一种共同的激励:关于自由和民主秩序的充满激情的向往。

  民主并不等同于自由。民主是写成法律条文的自由。自由如果不是由法律和传统加以限制,便是一条通往无政府主义的道路。对我这一代人来说,自由的道路开始于1968年。那一年成千上万的学生跑到大街上游行示威,反抗体制。在柏克莱、巴黎和西欧的那些造反学生与出现在华沙和布拉格的学生之间,存在着共同的命名么?粗粗一瞥,他们是完全不同的现象。柏克莱和巴黎的学生反对资产阶级民主秩序,而布拉格和华沙的学生为争取由资产阶级民主所担保的自由而斗争。更有甚者,柏克莱和巴黎的学生迷醉于共产主义前景,迷醉于毛泽东的革命修辞学,而这些东西对布拉格和华沙的学生来说已经足够了。

  尽管这样,我还是认为存在着共同的纽带:反权威的精神,一种解放感,相信“去做一个现实主义者意味着不可能”。造反的要求根治于相信“只要世界还是现在这个样子,就不该死在自己的床上”。“现在这个样子的世界”意味着一个不公正的世界。

  这就是我们!1968年的造反,根植于对于正义的要求:通向自由和面包、真理和权力的需要。造反中有精彩的将人提升的东西,他们不只转变为一代人的集体无意识,但是也存在一些可怕的东西于其中:对于大学、图书馆的摧残破坏,以粗暴无礼的口号代替理性的思考,还有——暴力、恐怖主义、政治上的谋杀。所有这些都属于1968年的遗产。

  当时我们都以社会主义者和左派人士自居。而为什么在今天这样的惯用语会引起我内心深深的反感?为什么我不认同任何宏伟的意识形态?我相信,在这里存在着和我的美国朋友之间许多争论的根源。但是很有可能,这种争论更多地有关语言而非理念。我曾经问哈贝马斯:“在六十年代倾向自由的、社会主义的理想主义信仰中,我们留下来什么?”他的回答是:“激进民主。”因为这个概念接近我,我将试图以我的方式解释它。

  五

  议会民主和市场经济从一开始就有着强劲的敌手。我们可以用“保守派”和“社会主义”这两个象征性的词来为之命名。对保守派来说,民主的秩序是传统的负面——是由贪得无厌的虚无主义所导致的基督教精神的溃退:是相对主义战胜了经过考验的和绝对的价值世界。对于社会主义者来说,这是一个产生永久的不平等和非正义的制度,并富有伪装性。保守派视人为野兽般的存在,不可能由理性的呼唤所支配。只有强有力的制度才能将其约束。相比之下,社会主义视人为善良的存在,是非人道的社会条件将其憋为动物般的举止。保守主义和社会主义者都反对建立在政治和经济力量之上的自由运作,反对建立在财富和金钱的统治之上的自由秩序。

  保守主义认为,这种自由主义解放了人内在动物性的贪婪,而社会主义认为这种秩序实际上呼唤一种动物性的挑衅,于是就建立起了两种宏伟的乌托邦:一种是回溯性的,一种是展望性的;保守主义的乌托邦建立在等级制度的和谐上面,社会主义的乌托邦建立在平等的社会和谐上面。人们可以讨论二十世纪的两种极权主义与这两个乌托邦之间的联系,可以讨论布尔什维克是否乞灵于社会主义理想,抑或社会主义理想是否给布尔什维克主义提供了精神方面和政治上的论据。人们也可以尝试探讨法西斯主义是否运用了保守派的反自由的论辩,是否运用了回到前工业价值世界的保守派梦想,或者保守派是否视法西斯主义为使得自身免遭毁灭的救赎之途。但是无疑这种联系是存在的,尽管我们可能在保守派中发现反法西斯的反对派,也可能在社会主义者中发现最坚定的反对布尔什维克的人。这两种反自由乌托邦的顶峰变成了极权主义制度。我在其中的一个生活了四十年,但是我学会了对两者都不信任。

  六

  为什么我们反对共产主义?为什么我们宁愿变成一个较小的、受约束的少数派,而不愿加入更大多数人生活于其中的极权主义专制的世界?

  当然,我们反对共产主义有好几个不同的原因:它是一个谎言,而我们要寻找真相;共产主义意味着遵守一致,我们要求真实;共产主义意味着奴化、恐怖和审查制度,我们要求自由;共产主义是对传统和民族特性的持续攻击,而我们想坚持自身传统和民族特性;共产主义是社会不平等和不公正,而我们相信平等和公正;共产主义搞一种荒唐的匮乏的经济,而我们寻求理性的、有效的和富裕的道路;共产主义是对宗教的迫害,而我们视良心自由为一项基本人权。因此我们反对共产主义的这些理由,对一个保守派、一个社会主义者和一个自由派也是同样适用的。以这种方式,一个特殊的联盟的理念出现了,这就是克拉科夫斯基在他著名的文章《如何当一个保守派-自由派的社会主义者》所说的。而这个联盟随着共产主义一起崩塌。但是在崩塌之前,这个联盟用一种特殊的道德绝对主义的语调作为其公开论辩中的标记。

  道德绝对主义的反对派要求我们相信共产主义是一种与生俱来的邪恶,是邪恶帝国。是我们时代的恶魔,因而反对共产主义制度自然是某种善良、崇高和美丽的行为。民主的反对派在妖魔化共产主义的同时也将自身天使化。我知道自己此刻说的什么意思,因为这种道德绝对主义在某种程度上一直是我自己的经验。我并不为这样的经验感到愧疚,也不需要对此愧疚。抵抗极权主义专制世界是去冒险,甚至是去牺牲,不只是个人的安全,也包括朋友和家庭的安全。人们不得不相信:“人类生活是一场严肃的游戏”,正如一位共产主义时期的教会历史学家所指出的那样。每一天你都必须在可能付出的代价面前做出选择。这些决定并不是学院式争论的结果,其道德行动通常要付出坐牢的代价,或者毁灭事业。对于活跃的持异议者来说,这种形势创造了一种气氛,更适合严酷和要求价值判断。他们认同人道的价值(humanistic values)但却生活在英雄的价值(heroic values)之中,认同一些最基本的原则——忠诚于一个人自身的特性:忠诚于来自民主的反对派的朋友,忠诚于教会和传统。鲍格丹·采维斯基写道:“弱小的一边,总是处于围攻之中。”多年来为捍卫绝对价值而反抗的最突出的见证有索尔任尼琴、哈维尔和赫伯特。赫伯特写道:“让嘲笑成为你的姐妹永不离弃你,永不屈服于告密者刽子手懦夫——他们会赢的iii。”

  而最后赢得社会的是我们。但是对于这些道德绝对主义者来说在政治斗争中获得胜利也是一件苦恼的事情,哪怕只出现一瞬间。

  七

  对于反对专制的个人和团体来说,道德绝对主义是一种强大的力量,但是对于在极权专制的废墟上建立民主程序来说,却是一种弱小的力量。在这里,不再存在一个正义的、融洽的和完美的乌托邦,也不再有道德绝对主义的位置。这两者都变成了过时的或者虚伪的,两者都对民主秩序构成威胁。因为民主世界通常是一个不完善的世界。它是在极权主义必然性世界(当然幸运的是它也非完善)崩塌之后来到的自由世界(有罪的、腐败的和虚弱的)。

  这个世界不仅迫使反极权的联盟崩溃,而且暴露出它们互相矛盾的心理。平均主义者发现自己与自由经济原则相冲突;而保守主义者则挑战自由宽容的精神。社会主义者、保守派和自由主义者以不同的方式解决所出现的种种悖论。其中包括:如何对待共产党人的过去、市场经济的模式、建立国家的基本原则以及在新现实中教会和宗教价值的位置。对于社会主义者来说,关键在于给予贪婪的市场经济一副人性面孔,保护这个社会中最贫困的阶层,从世俗的方面考虑国家的性质,以及宽容不同的信仰和民族。保守派希望返回到民族宗教信条的延续上去,寻求以宗教来覆盖这个国家的政体和制度;它要警告来自自由主义者和相对主义者的威胁;对于旧体制中的人们,它要求采取一种严厉的对待。

  自由主义者会说,经济是第一位的:经济的增长、清晰的市场规则、关于税收、私有化和可流通货币的稳定制度。它是一个宽容国家理念的谨慎捍卫者——在对待教会、少数民族、邻国和过去,都采取一种谨慎的立场。问题还在于,上述任何一种立场,都将在一种新的语境,一种从未有过的、民粹主义的、仍然是不可命名的意识形态中展开。其中夹杂少许法西斯主义、共产主义、平均主义和教权主义。这些口号伴随着来自启蒙的意识形态和来自道德绝对主义的激烈批评。与此同时,怀旧情绪也出现了——这令社会主义、自由主义和保守派都感到十分惊讶。怀念在“共产主义时代”的安全保险,正如有人说的:“国家假装给人们付钱,人们假装在干活。”

  人们必须知道这个上下文,才能去理解新近后共产主义民主的悖论。涉及到共产主义的过去,分成了正义的代言人与和解的代言人两派的争论。前者要求对有罪的党员进行按部就班的惩罚,而后者则在未来挑战的民意之下提出民族和解的进程。两者都采取了一种夸张的形式;前者尽可能要求对共产主义体制中的成员进行甄别,后者的行为好像他们忘掉了专制制度甚至存在过。我的态度是:“大赦,好吧;遗忘,不可能。”结果这种态度对民主的反对派来说是很困难的。

  争论起于采取什么样的市场经济模式而引起的社会冲突形式。在这场争论中,社会主义和保守派都批评自由派的转型政策。失业、社会悬殊、雇员的失落,所有这些都延缓了改革进程。争论也发生在国家的形式方面——是一个民族国家还是个公民国家?结果表明这是一个基本问题,尤其是在一个多民族地区,刚刚从长时期的奴役中重获独立。

  保守派党人强调要求重建若干年被官方“去民族化”所破坏掉的种族的连接;持公民立场的人竭力保护基本的民主信念,反对不宽容的沙文主义的侵犯。而教会,经过若干年压抑之后重新回到公共争论中来。在一个共同体中,民族特性通常伴随着宗教特性,因而存在着一个理所当然的诱惑,赋予新生的国家以宗教特性。教会呼吁一个伴随着宗教道德规范的政体,及其处罚法规。争论还在于对于堕胎的处罚,这个古典的争论关系到这个国家基本的价值观。认为堕胎是可以接受的人,是否意味着谋杀尚未出生的孩子?视堕胎为有罪,是否构成妇女有权决定自己怀孕的基本权利的侵犯?而每一种争论都伴随着一种十分激烈的情绪,并始终诉诸于某种道德争论,战争宣传的语言也用上了。两个相反价值的世界互相对抗:一方面是实用主义的,通常渗透着旧体制中人民的腐败和犬儒主义;另一方面是保守派价值的,那些长时期处于爱国主义世界中的人们,在近些年中着力于反对共产主义。而此时,反对压迫的前英雄们显示了他们的第二幅面孔:不宽容、狂热和抵制新的现代化的观念。这就是后共产主义民主世界中依次出现的事件。

  八

  争论的各方都不构成对民主的致命威胁,说到底这都是些常规性的争论,而真正构成威胁的是,争论的各方强化自己的立场,把自己的位置绝对化,使协商不可能,因而很容易瓦解民主国家的进程。因为激进运动——不管是在黑色还是红色的旗号之下——都乐于利用民主的进程和机构来扼杀它。实际上民主既不是黑色也不是红色。民主是灰色的,只有相当艰巨才能建立起来。其品质和爱好最好被认为是——在通往红色或者黑色的激进观点压力之下所丧失的那些东西。民主并不是那么一贯正确的,因而其争论的各方是平等的。这就是为什么它会令自身被操纵,并且在反对腐败时无能为力。这就是为什么它通常选择平庸而不是出类拔萃,选择机灵而不是崇高,选择空洞的许诺而不是真正的胜任。民主是各种不同利益之间持续的衔接,是各种利益之间孜孜不倦地寻求妥协,是各种激情、情绪、仇恨和希望的市场,是永远的不完善,是罪人、圣徒和猴子把戏的大杂烩。这就是为什么寻求道德国家和完美社会的人们不喜欢民主。

  但是只有民主有能力向自己提问,也只有民主有能力纠正自己的错误。相比之下不管是红色专制还是黑色专制都毁灭了人的创造能力;它们消灭了人类生活的爱好趣味,最终也杀死了生活本身。只有灰色的民主,拥有人权和公民社会的机构,有可能以争论来代替武器。

  九

  民主的主体是人民而不是观念。这就是为什么在民主制度的框架中,公民们可以相聚和合作而不管其信仰、民族及意识形态如何。今天古典的意识形态立场,,比如自由主义、保守主义和社会主义,在税收、医疗改革或保险方面不能主宰公共争论。但是争论的每一方都存在一种需要——社会主义的对于最贫困者关怀、保守主义对于传统的保护和自由主义对于效率和增长的思考,其中每一种思考都需要民主的政治。正是它们赋予我们的生活以色彩和多样性;正是它们给我们准备了选择的能力;正是因为它们的互相矛盾使得我们能够承受自相矛盾、实验、改变观点和更换政府所付出的代价。

  不同的原教旨主义者谴责民主的道德相对主义,好像国家应该成为善的保护者。但是不,我们是灰色民主的保护者,并没有授予国家这种权力。我们希望人类的美德由人类良心来保护。这就是为什么我们说,灰色是美丽的。

  这就是一只来自中欧的青蛙所讲述的。

  崔卫平译

  i Gyorgy Knorad,1933——,匈牙利社会学家、小说家和随笔作家,曾经参加过1956年匈牙利起义,当过编辑,在文学研究机构供职多年。1973年因写政治文章失掉工作后,经常在国外访问,获得多项国际奖项。除了小说外,重要的著作有《反政治》、《看不见的声音》。

  ii Grillparzer,1791-1872,奥地利剧作家,反对封建专制主义,作品以德国古典主义和丰富的抒情性相结合,主要剧作有历史剧《国王奥托卡的胜衰》、爱情悲剧《海涛和爱浪》等。——译者注

  iii 该句诗来自赫伯特的诗集《柯思多先生》中《柯思多先生的献辞》一首,译诗来自唐浩先生。

后极权和东欧知识分子政治

作者:徐 贲 

  在中国学界越来越关心自由和自由主义的今天,政治专制这个对自由的主要限制和使自由主义讨论获得实践意义的问题却被悄悄地搁在了一边。除了外部条件的限制之外,讨论政治专制的一个主要困难来自如何为影响我们现刻生存的专制寻找一个可资辨认的称呼。在对现代专制和自由的讨论中,有一个不容忽视的概念术语,那就是“极权主义”。

  “极权主义”这个术语起源于西方对二十世纪特有的政治专制和威权社会体制的研究。早在二次世界大战爆发之前,面对纳粹主义和斯大林主义这样的新政治体制,西方的自由主义、保守主义和马克思主义都在解释极权现象时碰到了难以克服的问题。这些理论都形成于十八、十九世纪,它们都依据某种传统的概念对比。自由主义倚重的是左派/右派,保守主义依据的是保留(保守)/破坏(激进),马克思主义依据的是社会主义/资本主义。在这些对比概念的主导下,自由主义理论面临的难题是,如果纳粹主义是一种与意大利法西斯主义和西班牙法朗哥主义相似的右派保守主义思潮或历史反动形式,那么苏联共产主义又怎么能是一种与之截然相反的左派雅各宾激进主义形式?保守主义理论面临的难题是,如果布尔什维克主义的主要威胁是它的无神论和破坏民族传统,那么这种威胁又如何与特别强调民族经验的纳粹主义相区分?马克思主义理论面临的难题是,如果纳粹主义是高度发达的资本主义所不可避免的最终危机,那么它的压迫机制和专制文化体制怎么又同社会主义的苏联如此相似?

  自由主义关切的是个人自由的丧失,保守主义忧虑的是传统价值和西方文明的失落,马克思主义担心的是阶级解放事业遭受挫折。它们关心的重点都与极权主义理论不同,因为后者的专注点在于现代专制的机制和手段以及它对自由公众社会的致命摧毁。极权主义理论要了解和认识是哪些历史、政治和文化因素使得现代专制能获得如此空前的控制力,而这种控制又会对人类生存造成怎样的浩劫和苦难。它要用“彻底控制”和“自由公众空间”这一对新的概念对比把极权主义问题明明白白地提出来,而不是把它塞在右派问题、激进问题、资本主义或社会主义问题中作隔雾看花式评点。为此,它需要“极权主义”这一概念术语,并坚持这一概念的不可替代性。

  对极权主义的研究在西方有本质理论和日常运作分析两种。本质理论着重总结、分析极权统治的基本特征,如无所不能解释的单一意识形态,以此为名义的独裁政党和寡头统治,严密控制言论、传媒和结社等等。〔注1〕本质理论的最大特点是将极权主义推到了现代专制和独裁研究的前台。本质理论要表明的是极权主义是一种特殊形式的现代专制,它既不是资本主义也不是社会主义的变异形式。本质理论着眼于极权主义最典型、最可怕的可能情况。随着斯大林式恐怖统治的消失和苏联内部政策的松动,这种分析也就显得越来越脱离极权主义统治现实存在的形式和运作。

  与本质理论相比,关于极权主义日常运作的分析侧重在具体的社会构成,因此避免了极权原型找不到与之吻合的实际社会存在的困境。日常运作分析对极权主义的看法远比本质分析来得乐观。日常运作分析注重于不同利益集团的相互关系和作用,这些关系和作用对决策的影响,极权-多元倾向之间的张力,这种张力如何影响具体政策的制定。日常运作分析往往只停留在经验描述层次,而不以政治批判为目的。

  极权主义理论在西方的鼎盛期是五十年代。六十年代以后,由于苏联和东欧的变化和其它共产主义国家的出现,极权主义理论也到了必须调整的时刻。极权主义这一说法也就渐渐地有了附加词。卡索夫于1964年提出了“无恐怖的极权”的说法。〔注2〕林兹在七十年代中期提出了“后极权主义”的说法,他建议用“极权主义”专指希特勒的德国和斯大林的苏联,以示区别日后苏联的“后极权主义”。〔注3〕华尔泽在八十年代则提出“失败的极权”一说。他指出,“极权主义是寄生在败死了的革命之上的”,那些由败死的革命所滋生的极权并不如阿伦特或乔治.奥维尔所想象的那么坚不可摧。相反,它的腐败、机会主义和出尔反尔注定它不能不是“失败的极权主义”。〔注4〕

  斯大林主义及其变化形式是战后西方极权主义理论讨论的核心问题。生活在斯大林统治下的东欧知识分子同样关切极权主义问题,但是由于战后东欧政治、社会的特殊历史环境,在那里出现的极权主义理论比西方晚,它从一开始实际上就已经是一种“后极权”理论。后极权理论是在匈牙利事件和布拉格之夏之后才出现的。那时候的东欧知识分子已经对真正的社会主义理想纠正斯大林主义的错误完全失去了幻想。东欧人并没有刻意去区分“极权主义”和“后极权主义”,尽管这种区别确实存在。这种区别基本上是经验的,而不是本质的区别。正如古德法勃所说,“恐怖极权和无恐怖(后)极权是同一文化品种的两个亚种。”〔注5〕

  虽然斯大林本人于1953年去世,但东欧在1989年前的历史却始终笼罩在斯大林主义的幽灵之下。东欧一直在一阵阵非斯大林化和再斯大林化的间歇波动中踯躅徘徊。后斯大林时期的最初松动的基本前提是维持前苏联的共产世界盟主地位。在此前提下,苏联容忍了东欧国家某种程度的“民族共产主义”(即具有“某国特色的共产主义”)。1955年赫鲁晓夫和马林科夫分别代表苏联党和国家向铁托为1948年从共产联盟开除南斯拉夫一事道歉。1948年因“右倾资产阶级民族主义”罪名入狱的喀穆尔卡于1956年10月执掌波兰大权。1956年11月至12月发生了匈牙利革命,东欧一连串非斯大林化的“改革旋风”于1968年2月的布拉格之春达到高潮。

  在这一段时期中,东欧知识分子仍无摆脱正统思想的框子,他们试图重新解释和界定马克思主义,很少有逾越这一界线的。非正统的思想探索的基调是改革、更新和改良,而不是失望、摈弃和拒绝。卢卡契1956年6月15日在裴多菲俱乐部的演讲《当代马克思主义的问题》中提出斯大林主义要为党内外知识分子对马克思主义丧失信心和兴趣负责。他赞扬苏共二十大“已经用列宁主义方式代替了斯大林主义”,为开展关于真正马克思主义的民主化讨论开辟了道路。他并说,二十大以前苏联官方容忍自由讨论的许诺只是为了“引诱出[反对者],好在他们头上砸砖头。”〔注6〕卢卡契在1956年后短暂的革命政权中出任文化部长,后与纳吉一起被关押在罗马尼亚。

  南斯拉夫作家德吉拉斯三十年代投身社会主义革命,后成为仅次于铁托的南斯拉夫政治人物。但他的社会正义感却不断给他带来麻烦。1954年他开始批评南斯拉夫新领导人的奢侈生活作风,得罪了党内的高层,被铁托开除出党。他在1955年至1956年写作的《新阶级》一书中抨击了斯大林主义形成具有压迫性的党内官僚特权阶级,认为这是背离了马克思主义消灭阶级压迫的理想。这个时期的德吉拉斯虽然已经提到了极权主义,但还只是把它当作偏离真正马克思主义和社会主义的问题,是经济财产不公正的延伸。他指出:“新阶级把国家资产当作它自己的财产,把‘社会主义社会’和‘国家’变成了一句空话。新阶级害怕动摇极权权威会动摇其[财产]占有。所以新阶级以维护‘社会主义’所有制为名,反对任何形式的自由。”〔注7〕德吉拉斯因《新阶级》而数度入狱。在摈弃共产主义理想之后,他对极权主义的批评便集中在单一政党对权力的垄断和对社会的全面强迫控制之上,也就是他所说的“列宁主义极权主义”问题。

  姆林纳是捷克斯洛伐克1968年布拉格之春中的活跃分子。他在苏联留学时曾是戈尔巴乔夫五年的室友。他在1967年被捷克斯洛伐克共产党指派为1970年召开的党代会政策建议起草人时,就已萌发多元体制的思想,但那是作为改革思想,而不是民主思想提出来的。1968年杜布切克执政,开始允许公开批评时政并推行改革。批评逐渐集中到共产党的合法性,终于在1968年8月27日华沙条约国入侵捷克斯洛伐克重建斯大林式统治的枪炮声中结束。姆林纳1968年5月发表的《为社会的民主政治组织而奋斗》一文中指出绝对无权的“社会主义的人”必然会疏离社会主义。但他提出的多元体制思想仍停留在列宁主义的框架中。他小心翼翼地说明:“人们往往认为多元政治制度就是指许多不同政党的存在。但我认为这是不对的,这对一个社会主义社会尤其不合适。”他建议在党领导下的“国家阵线”内部允许批评和发表意见,甚至形成另一个党派,以防止“权力垄断”。但他强调“这些都必须以国家阵线的存在为基本条件。”〔注8〕苏军入侵后,姆林纳脱离了共产党,1977年移民出国,八十年代成为流亡异见分子领袖。

  五十和六十年代的东欧非正统思想是在正统思想的框架中表述的。它以社会主义人道主义,“人性面孔的社会主义”或者“正确理解马克思主义”谋求人们在极权制度下的自由空间。自六十年代末勃列日涅夫再度斯大林化,强硬意识形态路线一举摧毁了这些诉求的幻想。东欧知识分子开始意识到他们面临的问题不仅仅是如何正确认识和解释马克思主义或普遍历史规律,而且是一个以暴力规定真理、以强权控制思想的极权制度。这是一种充满了无奈、幻灭和绝望的认识。一方面,知识分子清醒了,他们彻底疏离了统治意识形态,马克思主义和社会主义对他们已经失去了思想吸引力;另一方面,这种清醒却未能给他们带来新的希望,他们知道,只要苏联支持东欧的极权统治,这些政权就能长久地存在下去。在这种情况下,直接的理论抗争和社会诉求都是危险的,徒然的。许多知识分子于是淡出政治,躲避政治,以此表示他们对非正义官方政治的反抗与不合作。他们一面对社会、政治敏感问题三缄其口,一面在日常琐事、家庭亲朋关系和精神、伦理、文艺问题中探索生活和存在的真实意义。他们把那些远离大是大非问题和官方政治的领域当作思想活动的主要场所。尽管官方政治仍然高谈社会主义、历史发展、群众觉悟,但这些空谈都已不能再引起知识分子的兴趣。普遍的政治冷淡和知识分子非政治化,形成了东欧特殊的后极权政治文化形态。

  东欧知识分子关心极权问题的时候,极权主义在东欧已经转入为无恐怖的后极权统治。极权主义也不再是一种强权专制形式,而是成了一种当权者和不当权者都以不同方式参与其中、维持其有秩再生的软性政治文化环境。所以从一开始,东欧知识分子对极权主义的思考就已经超越了悲情式控诉和揭露,而转化为一种对包括知识分子自己在内的文化内省和剖析。这种内省和剖析的文化性一方面促成了东欧知识分子的非政治化倾向,另一方面也因这种倾向而得到了强化。东欧的极权理论是极权统治出现了变化以后的产物,一是极权统治这个对象本身起了变化,二是对极权统治的观察方式发生了变化。极权控制的松动形成了某种思想空间,这些空间中对极权控制的思考又从制度和统治意识形态延伸到教育、伦理、文艺等非政治领域。在这种情况下形成了东欧知识分子有别于西方理论家的特殊“后极权主义”思考特征。

  和关心民主制度和公民自由的西方极权主义理论相比,东欧后极权主义理论更关心人性的自由、存在的自由以及理性和伦理的自由。西方极权主义理论包含着对以启蒙运动为传统的现代理性的蜕变的思考。极权主义意识形态以绝对理性的面目出现,其不择手段的全面控制、消灭异己,是和彻底改造世界、改造人类的野心联系在一起的。面对这种情况,西方理论家基本上有两种反应:一种是由对极权主义的批判得出了摈弃启蒙思想的结论,如阿多诺和霍根海姆;另一种则是这样解释启蒙思想:尽管人的理性是社会发展的唯一希望,但任何人,包括圣贤,都会犯错。因此,为了确保任何个人或集团不得强行控制别人,就必须创造一个能贯彻全民主权并能自我制约的政府权力,以保证国家不能操纵社会。这些是民主政治和公民自由的基本思想。

  东欧知识分子对极权主义的思考并不否定启蒙思想,但也不认为民主国家制度代表了对人的自由的唯一解释和定义。许多东欧知识分子认为,自由不只是社会给予个人的权利,更是一种人的存在品质,有品质的存在才能使人不受束缚地自由选择其利益和价值,也才能充分发展人的理性。民主的国家为这种自由选择提供了必要的条件,宏扬这种自由必然同时要求国家克制其自然的权力倾向。为自由而要求限制国家和要求国家保障自由,同样是对启蒙思想自由观的积极表述。对东欧知识分子来说,重要的不仅是对自由的现实政治表述,而更是对自由的自由表述。

  这种对自由(包括对它的对立面:专制)的自由表述便形成了东欧后极权主义理论的一个重要特征,具体表现为它的非政治性和人文性。东欧后极权主义理论有直接提出体制民主化问题的,如波兰的密契涅克关于后极权政治民主的“新进化”论和捷克斯洛伐克的班达等人的“平行政治”论。〔注9〕但更多的后极权主义思考关心的是一些具有普遍性的人文问题,如知识分子的地位和作用,人的存在和价值,人性和伦理等等。在表述方面,这些人文问题也往往散见在文艺、杂论、书信等非正规论述形式中,以不易捕捉、倏然一现的智慧闪烁见称,其中包括波兰诗人巴兰察克反对意识形态审查、提倡创作自由的主张,匈牙利作家哈拉兹梯对非斯大林化后“宽松”假象和“丝绒牢笼”的分析,匈牙利作家孔拉德的“非政治”说,波兰的科拉考斯基对独立知识分子作为肩负社会道义价值的“教士”的论述等等。〔注10〕当然,不能不提的还有捷克斯洛伐克作家哈维尔和昆德拉对后极权政治文化的直接评说。

  和早期的极权理论家阿伦特一样,东欧知识分子极其强调极权和后极权的现代性。这种现代性远远不只局限为现代控制手段,如军事技术、群众传媒、大规模的教育和宣传、审查监控等等。它首先表现在权力与具有真理权威的意识形态的紧密联系。极权主义统治必须从某种单一政党所掌握的意识形态获取合理性。哈维尔指出,现代极权意识形态所造就的权力控制深谋远虑,而非一时一地地匆忙使用暴力和胡作非为。哈维尔写道:“与后极权统治相比,传统独裁的统治者意志是直接而无规律地表现出来的。独裁无须藏掩它的统治压迫,遮盖其权力运作,也无须费事去述诸法律条文。但是后极权制度却以历史真理、人民意志和法治权威来装扮其统治压迫的合理性,没有这些作为其‘形式内聚力’,后极权制度就不能存在。”〔注11〕而且,后极权主义也不象传统独裁那样仅是一种统治压迫形式,它是一种政治文化形态。“说到底,后极权制度并不是某个政府所操纵的某种政治方略。它完全不是这样。它是一种长期复杂而深刻的对社会的侵犯,或者说社会的自我侵犯。企图用另一种政治方略或政府变更来对抗它是不现实的。这种想法之所以不合适,是因为它远没有触及问题的根本。问题不在于政治路线或章程,而在于生存状态本身出了毛病,这种情况已经不是一天两天了。”〔注12〕

  哈维尔以“谎言”来概括后极权意识形态的统治。他指出,极权统治所利用的意识形态在后极权社会中实际已很少有人真的相信,而后极权社会的沉疴正在于人们生活在这种谎言之中,而无法抵抗它。他以小见大地用一个菜果贩子在店铺橱窗里张贴“全世界劳动者团结起来”的标语来说明在这种谎言中的生活方式。菜果贩子贴标语并不是因为他在乎全世界的无产阶级革命,或者真相信有这么回事。他这样做是因为人人都这么做,不做反倒显得异怪。和生活中许多其它事一样,贴标语是一种避免麻烦的效忠表示。这种事的意义得从反面来解释:做了不见得有好处,但不做说不定就有麻烦。哈维尔的解释是:“他做这些事是因为太太平平过日子需要这么做。照普通人的说法,无数这样的小事都是为了‘与社会保持一致’。”〔注13〕哈维尔从这个现象来透视后极权控制,他写道:“人们并不需要真的相信这些神话,但是他们必须做出相信的样子,至少必须以沉默来容忍这些神话,与玩弄这些神话的人和气相处。正因为如此,他们也必须生活在谎言中。他们不一定接受谎言,但却必须心甘情愿和谎言在一起生活,并生活在谎言中。这样做也就帮助和巩固了谎言的制度,他们给这个制度添砖加瓦,他们是这个制度的一部分。”〔注14〕

  长期生活在极权谎言中会造成普遍的人性危机和严重的社会道德功能失调。哈维尔说:“生活在谎言中产生深刻的人性危机,这种危机反过来又造就这样的生活,它的道德问题不容忽视。它是一种社会深层道德危机。”哈维尔认为,后极权社会可以是一个物质生活并不匮乏的社会,但它却必然是一个丧失了道德功能的社会。“消费价值诱惑的个性消失在大众文明的旋涡之中,在存在中无所适从的人,除了苟活于世之外,凡事全无责任心,这便是丧失了道德意识的人。后极权制度需要在道德沦丧中存在,它不断在加深道德沦丧。道德伦丧是极权的社会显现。”〔注15〕

  后极权社会的道德危机还在于,每一个受害者都参与建构了迫害他自己的环境力量。在后极权社会中,净土和地狱的界线失去了把守,压迫和暴力已不能再用传统的善恶区别去理解。昆德拉的《告别聚会》中便有对极权世界净土和地狱的思考。乌尔佳的父亲是一个共产党积极分子,死于党内清洗。乌尔佳向加库勃打听她父亲是否曾象那些迫害者一样,参与制造了治他自己于死地的恐怖。在再三追问下,加库勃说,这本是可能的,“因为在世界上还没有谁真的会因良心不安而不能去整死别人的。”乌尔佳不满意加库勃的回答。她觉得,人人都可能不具有人性并不能说明为什么她父亲这个具体的人会丧失人性。加库勃答道:“大多数人生活在一个由家人、家庭和工作构成的小小净土圈内。他们生活在一个介于善恶之间的安全地带。看到杀人者,他们也真的会感到栗然。但是,他们只要一出这片小小的净土,就会变成凶手,连自己都不知道是怎么回事。历史时时将人类推向谁也难以抗拒的压力和诱惑。但谈论这些又有何益?跟你说你父亲也许会做什么,又有何用,反正又无法证明。”〔注16〕

  和大多数人一样,尽管乌尔佳能接受加库勃“人人都可能丧失人性”的普遍说法,但却难以接受这就是她身边的事实。生活在冤案遍布、尔虞我诈、你争我斗的极权社会中的人们,一次次被政治运动扭曲了人性,人们对人性普遍的软弱和丑恶有着切身的体会和沉重的失望,但几乎每个人却愿意相信他自己或他身边的亲人是一些例外。遭整肃清洗的当权者,他的家人不愿相信他参与制造了加害于他自己的恐怖。连最酷烈的整肃人,他的子女恐怕也会象乌尔佳那样不相信他真的是一个迷失人性的人。这就是我们为什么往往会发现一些恶名昭著的政治人物,他们的公众名声与其亲属好友的回忆显得如此大相径庭。

  在昆德拉看来,这种情况并不奇怪。极权社会的朝不保夕、是非颠倒,并不是因为这个社会出了大奸大恶之徒,而是因为暴力和真理的结合方式使得人们比在普通情况下更容易迷失人性。哪怕整人害人极凶的人,也并不是红眼睛绿眉毛的怪物。在他们自己的那个净土圈里,他们甚至可以是相当有修养、有品味、通情达理的谦和君子。问题是,他们一出这个小小的净土圈子,一个个便身不由己地变得面目狰狞。正如阿伦特所说,极权制度下连邪恶都是平庸的。昆德拉把极权主义的邪恶称为“极权主义媚俗”。在《不可承受的轻》中,昆德拉在讲述萨必娜的故事时评说道:“在极权媚俗的领地里,一切回答都已预先设定,疑问则被预先排除。因此,对极权媚俗的真正对抗者就是那个发问的人。疑问象是一柄利刃,剖开舞台布景的彩幕,让我们瞧见后面隐藏的东西。”对待极权媚俗要紧的是发问,而不只是控诉和谴责。不发问的控诉和谴责,本身就是“媚俗”。〔注17〕

  东欧人文性和非政治性的后极权理论是对关于极权主义政治理论的重要补充,它涉及了一些极权制度下重要的普遍人文或人生哲理问题,如文化、社会、国家的记忆和遗忘,谎言对道德主体和人际关系的侵蚀,人的软弱、内疚和罪孽感,迫害和自我迫害,受害与加害,背叛和出卖,孤独和恐惧,暴虐统治下的思想平庸,语言枯竭和“媚俗”等等。这些问题的长远价值并没有随着1989年以后东欧后极权政权的解体而消失;相反,人们在研究现今俄国和东欧国家存在的政治冷淡、道德虚无论、玩世不恭、心理失序等问题时,仍然常常从人文的角度把它们当作后极权文化的后遗症来讨论。

  1989年以后,由于东欧局势的突变,刚开始与西方极权理论相互砥砺的东欧后极权理论似乎已经成了昨日的回声。但这昨日的声音却正在道出我们今天的处境。就象政治自由主义问题一直到九十年代才引起中国学界的注意一样,极权主义也是一个被久久延迟了的问题。1989年前东欧知识分子带给九十年代中国知识分子的,不只是一个后极权的概念,而更是一种自由意识,一种批判与自我批判的知识勇气和睿智。

  注释:

  1.Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace, 1951, 1966); Carl J. Friedrich and Zbigniew Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1956, 1965).

  2.Allen Kassof, "The Administered Society: Totalitarianism without Terror," World Politics 16: 4 (July 1964), p. 559.

  3.Juan Linz, "Totalitarian and Authoritarian Regimes," in Greenstein and Polsby, eds., Handbook of Political Science (Reading, MA: Addison Wesley, 1975) vol. 3.

  4.Michael Walzer, "On `Failed Totalitarianism'," in Irving Howe, ed., 1984Revisited: Totalitarianism in Our Century (New York: Harper & Row, 1983), pp. 107, 118.

  5.Jeffrey C. Goldfarb, Beyond Glasnost: The Post-Totalitarian Mind (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1989), p. 37.

  6.Gyorgy Lukacs, "Contemporary Problems of Marxist Philosophy," in Gale Stokes, ed., From Stalinism to Pluralism: A Documentary History of Eastern Europe (New York: Oxford University Press, 1991), p. 92.

  7.Milovan Djilas, "The New Class," in Gale Stokes, ed., From Stalinism to Pluralism, Excerpts from The New Class (New York: Praeger, 1967), p. 105.

  8.Zdenek Mlynar, "Towards a Democratic Political Organization of Society," in Gale Stokes, ed., From Stalinism to Pluralism, pp. 124-125.

  9.Adam Michnik, "The New Evolutionism" in Letters from Freedom: Post-Cold War Realities and Perspectives (Berkeley, CA: University of California Press, 1990).Vaclav Benda et al., "Parallel Polis, or An Independent Society in Central and Eastern Europe: An Inquiry," Social Research 55: 1/2 (1988): 211-246.

  10.Stanislaw Baranczak, Breathing under Water and other East European Essays (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990).Miklos Haraszti, The Velvet Prison (New York: New Republic Books, 1987).Gyorgy Konrad, Antipolitics (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1984).Gyorgy Konrad and Ivan Szelenyi, The Intellectuals on the Road to Class Power (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979).Leszek Kolakowski, "The Escapist Conspiracy," in Toward a Marxist Humanism: Essays on the Left Today (New York: Grove Press, 1968).

  11, 12, 13, 14, 15.Vaclav Havel, "The Power of the Powerless," in Jan Vladislav, ed., Vaclav Havel or Living in Truth (London: Faber and Faber, 1986),. pp. 94, 88-89, 41, 45, 62.

  16.Milan Kundera, The Farewell Party (London: Penguin Books, 1977), pp. 68-69.

  17.Milan Kundera, The Unbearable Lightness of Being (New York: Harper & Row, Publishers, 1984), p. 254.

徐 贲 曾任教于苏州大学外文系,现任美国加州圣玛利学院英文系教授。著作包括Situational Tensions of Critic-Intellectuals(1992)、Disenchanted Democracy(1999)、《走向后现代和后殖民》(1996)、《文化批评往何处去》(1998)和《知识分子和公共政治》(已由华东师大出版社出版)。