极权政治的逻辑与价值基础

－－兼论有限政府观念在中国之建立
作者:杨阳

一、人存在合理性前置：极权政治的最原始的逻辑和价值基础

如果依照最普通的两分法，以权力对社会的覆盖程度为基本的考量标准，我们很容易就可以将人类历史上的政府分为两类。一类是权力相对收缩，被限制在一些特定领域内的政府，即有限政府；另一类是权力过度扩张，直接侵占乃至全面覆盖社会诸领域的政府，即极权政府。有限政府观念的确立，在西方国家是近代以来的事情，在中国则是近年来的事情。

对政府权力有限或无限的认识，自有不同的逻辑和价值基础，关涉到政治哲学层面一些基本假设，其核心在于对人存在合理性的不同设计。如果我们接受卡西尔(Ernst Cassirer)、格尔茨(Geertz)等人关于文化是特定的符号网络的说法，并且仔细比较历史上曾存在过的各种宗教和文化所构造的符号世界，我们就会发现，尽管它们可能存在着各种差异，但其终极关切却惊人的相似——对人存在合理性的思考和预设始终是构成了这些意义之网的永恒母题[i]。

在这些民族文化演进的轴心时期，当时的先知们大抵都是在与动物的比照中规划人类的存在本质，将人存在的意义锁定于对动物性本能的超越——亦即对宗教——伦理生活的追求上[ii]。然而，人既然先天具有动物性本能，其行为自然会受这些本能的支配，要实现对本能的否定或超越，在他们看来几乎注定需要外在力量的导引和鞭策。这是一个合乎逻辑的结论。在这些先知心目中，这个外在的力量一般都是高渺幽远的神灵[iii]，其对芸芸众生的导引和鞭策无疑需要特定人员充当媒介。这些特定人员或者因为与众不同的先天禀赋，或者因为后天的不懈努力，具备了不同于普通人的超凡能力，担当起沟通神——人两个世界的灵媒。因为沟通两个世界的行为关涉到每个人本质的实现，在道义上具有无与伦比的优越性，担当这一责任的人员也就理应拥有至高无上的权力。正是这一责任的承当，为大多数能够长久维系的专制主义极权政治提供了原初的价值和逻辑基础[iv]。

二、宗教性与政治性：中西做人过程中的不同权威期待

将人存在的合理性后置，要求人必须以实现这种合理性为生存的终极目的，同时又否定个体凭借自身的能力获得这种合理性的可能性，在逻辑上必然要推倒出外在权威控制和操作个体精神世界的合理性，进而还可以推演出外在权威全部或部分地无偿占有和支配社会主要稀缺资源的合理性。显而易见，无偿占有和支配这些资源可以很容易地被解说成是外在权威承担帮助人类实现其存在本质所必须前提。因此，上述人本质设计及其实践路径的规划几乎天然地有导引出专制主义极权政治的危险性。

但是因为外在权威的形式和结构不同，将人存在合理性后置所引生的政治后果也很不相同。在中世纪的西欧。因为权力被分割成“宗教的”和“世俗的”两大部分，教会充当着人们实现存在本质的导引者，这不仅确定了教会远高于国王们的道义地位，也剥夺了国王干预个体精神生活的权力。尽管这种二元权力结构仍然没有赋予个体以道德自觉的权利，但政治权力却因此而被逐出了人们的精神生活世界，就此失去了神圣光环，被框范在了一个有限的范围之内了[v]。

欧洲启蒙时期，古典自由主义假定每个人一经存在其本能就构成了其存在的合理性依据，这些本能及与之联系特性都是自然权利，而这些权利的实现是他与他人联合进行社会性活动的前提——这实际上就是将人存在的合理性前置，其结果是将人看作为不假外求的道德自足体，合乎逻辑的结果必然是否定外在权威（教会）控制和操作人精神世界的合理性，宗教生活、精神生活和私生活及其他方面的自由也就此得以凸显。这一理论再结合中世纪时期政治权力应该是有限的这一传统，自然可以产生现代有限政府的理论和设计[vi]。

中国早期国家（夏商周）无一例外都是巫——王合体的一元权力结构。这种权力结构形式作为一种文明基因直接影响了轴心时代（即春秋战国时期）文明开新的基本走向[vii]。在这一时期，法家以其“不期修古，不法常可”的理性主义态度，在理论和实践两个层面通过一元化政治体制的抟铸完成了制度创新的历史任务。儒家则以其“祖述尧舜，宪章文武”的复古主义态度，通过将以王权为中枢的社会——政治秩序巧妙嵌入人本质，为个体和社会奠定了以“圣化”追求为终极目标，以“修齐治平”为基本实践路径的文化祈向[viii]。

虽然儒家的上述工作解决了自西周末期以来因天命观崩解所带来的信仰危机和社会失范问题，完成了中国文化价值的开新这一历史性使命，但他们重建个体和社会信仰系统的工作也是通过将人存在合理性后置、凸显人后天“做人成圣“的必要性的方式完成的，亦即是通过强化人性（人先天的存在状态）与人本质（人存在应然状态）之间的张力来实现的。这一点，即便是力倡“人性善“的孟子也不例外。

在我看来，孟子的“性善”之说，并没有像荀子在《非十二子》中所指斥的那样将人性直接等同于人本质（在荀子看来将人性等同于人本质在逻辑上必然会推导出“恶用圣王”的否定外在权威的政治理论），也不是像某些今日研究者所认为的那样是将个体看作是不假外求的道德自足体。孟子强调“性善”，并不意味着他认为人一生下来就具备了人的存在本质，而仅仅是希望能够在人性和人本质之间建立了同一性关系，凸显了每个个体内在的“做人”潜质[ix]。尽管这一设计有导致“万物皆备于我”[x]这种将主体过度放大，削弱个体的“做人成圣”过程对外在权威的依赖性的危险，但是孟子通过强调人先天所有之“善性”仅仅是“端”（萌芽），通过强调外部环境和内在动物性本能对“四端”的致命破坏，最终凸显了人性和人本质之间的张力关系[xi]。实际上，孟子与荀子之间所谓“性”之“善”、“恶”的争执，仅仅意味着他们在人性和人本质之间所制造的冲突的剧烈程度不同而已。他们一样都假定人一生下来并不具备（或不完全具备）人之为人的本质。在他们看来，要改变这种“准人”状态，实现自身的本质，人就必须穷一生的精力去做人成圣[xii]。

然而，虽然孟、荀等儒家一再强调“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”[xiii]，但这仅仅表明他们乐于将自己所设计的“人之为人”的应然状态向社会全体成员开放，并不意味着他们认为每个人都能够凭借自身的能力实现这一目标。他们在为个体设定必须承担的“做人成圣”的义务同时，并不承认每个个体都具有单独完成这一义务的能力。在他们看来，对芸芸众生而言，要实现上述目标是必须求助于外在权威的。由于儒家并没有像基督教神学家那样于政治权威之外复设计出宗教权威，故而只能将帮助人们实现这一使命的任务交付给政治权威[xiv]。

三、权威一元化的后果：儒家式专制主义极权政治的逻辑和价值基础

政治权威与宗教权威高度一体化的直接结果，首先是使以王权为代表的政治权威赢得了只有宗教权威才能获得的无庸置疑的神圣地位。其次则为政治权力的无限扩张提供了道义上的合理性，使得它可以对人们精神世界进行全面监控和从容操作，进而实现对社会其他领域的扩张，取得绝对的支配地位。以皇帝为代表的政权既已被要求承担多方面的责任——大体有“治”（安全）“庶”、“富”（经济和社会职能）、“教”（宗教——伦理）等三个层次的责任，同时也就自然地被赋予了支配整个社会的绝对权力[xv]。

正如历史上的任何政权都没有完整地承担上述责任一样，它们的权力也从来没有实现对臣民生活每个细节的控制。这往往使今日某些论者产生错觉，以至于得出诸如中国传统社会很自由一类的错误判断[xvi]。事实上，在中国历史上某些王朝中后期所出现的社会自由空间的凸显，主要是因为当时国家操控能力的不足所造成的，而不是传统政治理论和体制设计合乎逻辑的结果。因此，在传统社会中，这种自由空间的大面积出现往往引起朝野间的警觉和恐慌，甚至引发朝廷启动某些改革措施，只是因为各种技术等条件的制约，这些旨在将业已凸显的社会重新纳入国家可操控范围内的努力才往往徒劳无功[xvii]。

传统政治理论对政府的设计是全能式的，由此而形成的政治文化充满着对父亲式政府的期待，这在中国社会中造就了极权政治赖以孳生的丰厚土壤，直接影响着中国近代以来政治发展的基本路向。从孙中山到中国近代形形色色的政治思潮，大都自觉或不自觉地隐现着对全能政府的期待。问题的关键是，由于种种原因，中国近代以来的启蒙运动虽然正确地揭示了作为意识形态的儒学与传统专制主义政治之间的内在联系，但是他们对儒学的批判和清算却始终停留在相对浅显的表层，未能全面而准确地把握儒家为传统中国人所规划的存在意义和实践路径的内在缺陷，未能洞见这一规划事实上为中国传统的专制主义极权政治的长期存在提供了无可质疑的合法性资源，因而也就未能适时地在理论上通过将人存在合理性前置完成对人存在意义的世俗化设计。

正因如此，中国近代以来的启蒙运动，虽然对个性自由、社会平等、政治民主等现代思想观念的传播和推动中国人生活方式的转变作出了积极的贡献，但却一直没有能够为现代人权观念的在中国土壤上的生根夯实基础，也没有能够对公共空间和私人空间理应严格区分、国家权力必须受到有力的约制和限制、社会自由空间必须得到有力的维护等现代政治观念和文化氛围的建立和营造作出自觉的努力[xviii]。由于自古以来一直附着在政治权威上的神圣光环没有能够被彻底剥除，这就为政治性权威对人精神世界的操控提供了逻辑上和道义上的可能性，进而也为政治权威对社会、经济乃至个人的私生活领域的全面干预预留了广阔的空间。在作者看来，这是造成法家式社会一元化控制体制在现代中国成功复活的主要原因之一。

四、超越哈耶克和波普：中国有限政府观念之建立

在经历了诸多的弯路和痛苦之后，随着改革的启动和深入，政府应该是有限的这一观念业已中国学界大多数学者所接受。但是到目前为止，我国学界对极权政治的认识和批判大体仍集中于两个方面，一是秉承哈耶克的观点，从经济学的视角揭示“通向奴役之路”的经济基础，二是沿着卡尔·波普的思维进路，从认识论和知识论的角度反思极权政治的思维基础。这些无疑都是非常深刻而有益的。

然而，全面控制经济资源和绝对主义思维的最终根源，都可以追溯到对人存在合理性的预设上。将人存在合理性后置，进而将教人做人的崇高责任付托给政治权力，正是以荀子为代表的儒家主张对君主“美之”、“安之”、“贵之”，进而要求“是非以圣王为师”——理直气壮地将一切社会资源和知识最高裁决权交付圣王的全部理由，而这也正是支撑中国式的专制主义极权政治的最深厚的价值基础和逻辑起点[xix]。因此，在今日的中国倡言有限在政府的理念，哈耶克和波普理论的传播固然是有力的武器，但也离不开对上述儒家式专制主义极权政治理论和政治文化的反思和清理。因为如果不能在理论上将人存在的合理性前置，就会为外在权威——特别是政治权威对人自由的全面干预提供逻辑上乃至道义上的可能性，现代意义上的人权观念也就无法找到相应的价值支撑，人的思想自由、信仰自由连同其他的自由的上空就会永远虚悬一把随时可能挥落的独裁之剑，极权政治的复活就不会仅仅是一个可怕的童话。

注释

[i] 卡西尔和格尔茨关于文化是意义符号网络的观点，请参见卡西尔：《人论》（上海译文出版社１９８５年版）和格尔茨的《文化的解释》（上海人民出版社１９９９年版）。关于作为符号网络的文化能够为人类生存提供明确的超越性目的，进而赋予个体生命以文化意义，卡西尔和格尔茨都曾有许多精彩的论述。如格尔茨说：＂当文化被看作是一套控制行为的符号手段和体外信息源时，它在人天生能够变成什么和他们实际上逐一变成了什么之间提供了链接．成为人类就是成为个人，我们在文化模式指导下成为个人；文化模式是在历史上产生的，我们用来为自己的生活赋予形式、秩序、目的和方向的意义系统。＂（见格尔茨上书第６０页）国内学者黄克剑先生也曾表述过类似的观点，他写道：文化的核心是＂人在自我创设中所获得的一种存在方式和存在境域，是人的不无价值祈向的生命活动及这活动所引生的往往令人欣然却也往往令人忧患的全部后果＂。见黄克剑：《人文学论纲》，《哲学研究》１９９７年第３期。

[ii] 正如卡西尔指出的那样文化对人本质的设定是＂一张普罗克拉斯蒂铁床，在这张床上，经验事实被削足适履地塞进某一事先想好了的模式之中＂（卡西尔：《人论》，上海译文出版社１９８５年版，第２８页），然而也正如卡西尔在该书另一处所谈到的，没有这一设定，＂人的生活就会被限定在他的生物需要和实际利益的范围内，就会找不到通向‘理想世界’的道路＂（见上书第５２－５３页）。

[iii] 这里主要指大多数民族先知所想象的，中国的情况当然有些特殊，春秋战国之后，这个外在的“神灵”已变成了带有强烈世俗倾向的＂圣王＂，并最终落实为现实的政治权力。参见杨阳著《王权的图腾化――政教合一与中国社会》，浙江人民出版社２０００年版，第九章。

[iv] 詹·乔·弗雷泽在研究原始部落政治性权力的最初起源时曾谈道：＂当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时，巫师就上升到一种更有影响和声望的地位，而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权力。＂见弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社１９８７年版，第７０页。

[v] 正如美国政治学家乔治·霍兰·萨拜因所言：＂宗教事务和世俗事务之间的区分是基督教信仰的一个主要部分＂，＂人类在两个政府之下形成一个单一的社会，每个政府都各有自己的法律、自己的立法机构和行政机构以及自己的权利＂。见乔治·霍兰·萨拜因著，托马斯·兰敦·索尔森修订：《政治学说史》上册，商务印书馆１９８６年版，第２３８－２３９页。

[vi] 在强调近代古典自由主义在这方面的贡献时，我们也必须强调西欧中世纪政教分离传统的影响，正如《布莱克维尔政治学百科全书》（中国政法大学出版社１９９２年版）作者所指出：中世纪这种政教分离的政治传统＂存在着一种惊人的能量和活力，它保证了滥用权力的行为……将在最广泛的国际范围内受到非暴力形式的公开挑战＂（见该书第１１０页）。萨拜因也指出：＂基督教社会这种双重面貌产生了一个独特的问题，这个问题最后可能比任何其他问题都对欧洲政治思想的特有财富作出更多的贡献。在两种权力之间的关系成为主要争论的问题的时期过去之后很久，对于宗教自治和宗教自由的权利的信念还留下了它的残存物，而如果没有这种残存物，则关于个人私生活和自由的现代思想就几乎是无法理解的了。＂见乔治·霍兰·萨拜因著，托马斯·兰敦·索尔森修订：《政治学说史》上册，商务印书馆１９８６年版，第２３９－２４０页。

[vii] 关于中国早期国家政教合一的体制结构，中国古代史家章学诚在《文史通义·原道中》中曾有所发现，但未做详细论述。当代前辈学者中杨向奎在《绛史斋学术文集》（上海人民出版社１９８３年版）中，张光直在《中国青铜时代》二集（北京：三联书店１９９０年版）中都有大量论述，我在《王权的图腾化――政教合一与中国社会》（浙江人民出版社２０００版）一书中曾有过系统的研究。我以为这种政教合一体制结构的形成，主要是由于中国早期国家的生成路径不同于古希腊和罗马所造成的，请参见我的论文《论中国早期国家生成的路径及其影响》，载《社会科学战线》２００２年第３期。

[viii] 孔子无疑是这一工作的开创者，关于孔子将政治社会规范内置于人本质设计的详细论述，请参见我的论文《论孔子政教一体化思维及其政治思想》，《齐鲁学刊》１９９９年第１期。

[ix] 《孟子·告子上》云：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”

[x] 见《孟子·尽心上》。

[xi]孟子所言“人性”和他对人存在应然状态的设计（人本质设计）是不同的，今日有相当的论者将这两者混为一谈，是对孟子思想的严重误解。关于这一问题的详细辨析，请参见我的论文：《内在超越与内圣外王——论孟子政教一体化政治思想》，载《管子学刊》1999年第1期。

[xii] 关于孟子和荀子思想的异同，请参见拙著：《王权的图腾化――政教合一与中国社会》（浙江人民出版社２０００年版）第七章第五节“性之善恶：无关大局的孟荀之争”。

[xiii] 分别见《孟子·告子下》、《荀子·性恶》

[xiv] 如孔子云：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），孟子言：“如尧舜而已矣！”（《孟子·离娄下》），荀子说：“是非以圣王为师。”（《荀子·正论》），上述说法皆是强调做人成圣必须有外在于个体的政治性权威的督导与引领。。

[xv] 中国传统的政教合一的体制结构及其相应的政治理论设计和政治文化现象，自１９９５年以来我曾多次论及，究其要点主要有二：一是政治的宗教人伦化，二是宗教人伦的政治化，对这一问题的详细论述，请参见拙著：《王权的图腾化――政教合一与中国社会》，浙江人民出版社２０００年版，特别是该书的第九章之第五节、第六节、第七节。

[xvi] 这种认识在近代既有，进入９０年代之后更为流行，如杜正胜就从中国古代所谓＂乡村自治＂引申出对中国传统社会的＂小政府大社会＂的结论（参见杜正胜：《编户齐民：传统政治社会结构之形成》，台北联经出版公司１９９０年版）。

[xvii] 秦晖批评了＂租佃关系论＂和＂乡村和谐论＂之后，指出中国传统社会是一个＂大共同体本位＂的社会，并将其形成的原因归结为＂法家传统＂（秦晖：“从大共同体本位到公民社会”，《秦晖文选：问题与主义》，长春出版社１９９９年版，第３５０－３６７页）。对此我基本可以认同，但我以为中国传统社会体制设计固然法家贡献最大，但儒家政治理论实际上也是推崇全能国家的，请参见我在《中国传统政治思维》（刘泽华主编，吉林教育出版社１９９０年版）第十章＂国家论＂中的论述。尽管中国传统政治理论和文化中充满对全能国家的期待，但国家权力的行使毕竟受到诸如交通、通讯、市场、政治技术手段、国家财政能力等方面的制约，故而在实践中往往难以实现原有的理论预期。这一点，黄仁宇在《万历十五年》（中华书局１９８２年版）、《中国大历史》（生活·读书·新知三联书店１９９７年版）及《放宽历史的视野》（生活·读书·新知三联书店２００１年版）等著作中曾一再谈到。

[xviii] 事实上，这些现代政治观念的传播在中国是90年代以来的事情。在笔者看来，90年代初期，“市民社会”理论的研究是这些政治观念开始在中国广泛传播并最终得到相当一部分学人认同的标志。

[xix] 《荀子·富国》云：＂人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也，安之者，是安天下之本也，贵之者，是贵天下之本也。＂他既已将＂生养人＂、班（辨）治人＂、＂显设人＂、＂藩饰人＂，即帮助人们延续生理生命与获得文化生命（实现存在本质）这两大使命交付给了君主，不仅业已预设了以君主为代表的国家主宰一切资源（否则如何＂生养人＂、班治人＂、＂显设人＂呢？），而且也是将君主看作是兼具政治权威和宗教权威于一身的权威类型，以君主为代表的政治权威既然已取得了宗教或意识形态领袖的地位，自然也成为善与恶、美与丑、是与非的最终裁决者。

原载《政治文化研究网》，2003-01-09